Трансформации церковно-приходской жизни православного населения Полоцкой епархии (1839–1917)

Теплова, В.А. Трансформации церковно-приходской жизни православного населения Полоцкой епархии (1839–1917) / В.А. Теплова // Труды Минской духовной академии. – 2015. – № 12. – С. 161–172.

Последствием Полоцкого Церковного Собора 1839 г. явился непростой путь возвращения сотен тысяч униатов белорусских земель к практике православной жизни. По меткому замечанию Г.Я. Киприановича, «дело воссоединения совершилось, но далеко еще не завершилось в 1839 году»[i]. Более чем 200-летнее пребывание православных в составе греко-католической церкви оставило заметный след в сознании верующих. Известно, что униатская церковь в первой трети XIX века в своей обрядности имела многие черты, скорее западной христианской традиции, нежели восточной. Это осознавалось православными иерархами как серьезная проблема, в том числе – как опасность сближения с католицизмом. Многие бывшие униаты после 1839 г., формально считавшиеся православными, по разным причинам (зависимость крепостных крестьян от помещиков, активная миссионерская и храмостроительная деятельность римо-католиков, тайное обучение основам католической веры и польскому языку, устанавление католиками новых местночтимых праздников) посещали костелы, исповедовались у ксендзов, т.е. являлись католиками на практике[ii]. Епископ Савва (Тихомиров) объяснял посещение православными католических храмов безграмотностью народа. «Простой народ Полоцкой епархии, – писал он в отчете за 1870 г., – при своей необразованности не имеет ясного понятия и различия между православием и католицизмом, и потому он в праздничные дни безразлично посещает как православный храм, так и латинский костел. Даже последний иногда скорее, нежели первый. Привлекает внимание простолюдина то красивая и величественная архитектура, то игра на органе, то мнимая святыня, без которой ни обходится почти ни один костел [iii].

Бывших униатов и православная церковь, и костел считали своей паствой. Православные – в силу факта воссоединения, католики – в силу единства вероучения. На этой почве зачастую между православным и католическим духовенством возникали конфликты. О противостоянии между католическим духовенством, а также большей частью привилегированного сословия со сторонниками воссоединения накануне Полоцкого Собора свидетельствует секретная инструкция «По воссоединению униатов с православием в Западных губерниях» 1839 г., согласно которой правительство для устранения возможных противодействий процессу воссоединения со стороны римо-католического духовенства и помещиков латинского исповедования наделило особыми полномочиями генерал-губернаторов белорусско-литовских губерний. Только в 1847 г. действие секретной инструкции было отменено, что свидетельствовало о некотором снижении напряженности между православными и католиками[iv].

Серьезное противостояние между двумя христианскими конфессиями в Полоцкой епархии вызывал вопрос о «разборе совращенных». Проблема заключалась в том, что католическое духовенство после выхода в апреле 1842 г. указа «О разборе совращенных», по которому православные и католики должны были произвести взаимный разбор прихожан «совращенных» из унии в католичество, считало часть прихожан, числившихся православными, своей паствой и нередко  привлекало их к католическому богослужению. Разбор верующих затягивался. Полоцкая духовная консистория предписывала подведомственному духовенству «предпринимать усилия» к скорейшему окончанию разбора. Как следует из указов консистории, прекращение споров между православными и католиками о принадлежности прихожан к тому или иному исповеданию зависело только от римо-католического духовенства, которое не исполняло правительственный указ. Для того чтобы не обострять конфликта, в секретных указах консистории было предписано «обращать в православие уклонившихся в латинство только кроткими мерами»[v]. Однако даже спустя 18 лет после обнародования этого указа имели место случаи, когда верующие, переданные ксендзами после разбора, продолжали держаться католических обрядов. Таких верующих было особенно много в приходах Дриссенского и Лепельского уездов.

По мнению одного из благочинных епархии причиной упорства в католичестве ранее совращенных в унию служил «страшный фанатизм местных латинских ксендзов». Имея сильное влияние на прихожан, они внушали, что униаты неправильно, без всякого документального обоснования были переданы в православие и могут потому совершенно беспрепятственно принадлежать к Римской церкви[vi]. И хотя выход указа 1842 г. снизил остроту проблемы, однако она, то затихая, то обостряясь, продолжала существовать вплоть до 1917 г.

Конфессиональная ситуация осложнялась и тем, что аппарат местной власти на белорусских землях был наполнен чиновниками, имеющими польскую идентичность и настроенными антироссийски[vii]. Зачастую они использовали свои связи для борьбы с возрождающимся православием. Однако и православные российские чиновники нередко мешали деятельности православного епархиального начальства, так как незаметно подпадали под влияние местного польско-католического сообщества. Крепостная зависимость крестьян от помещиков также заставляла крестьян идти в костел, а не в православную церковь. Католицизм оставался конфессией привилегированных слоев общества. К тому же уровень образования и проповеднической подготовки католического духовенства был намного выше. Правда, у православных, как альтернатива, была государственная поддержка. Но она не всегда была последовательной и порою с применением неудачных мер.

Сильное влияние на отказ присоединиться к православию оказывали католические миссионеры, первейшая и главнейшая цель которых заключалась в сохранении бывших униатов в лоне римского католицизма[viii]. Примерно в 1860 г. католическое духовенство по благословению своего митрополита ввело так называемое сорокачасовое «набоженство», которое приняло характер религиозно-политической миссии в Лепельском, Полоцком и Дриссенском уездах. Этот новый обряд совершали от 15 до 20 ксендзов и полоцких доминиканцев, которые собирались в одном костеле. Как правило, оно проводилось с мая по сентябрь и устраивалось поочередно в костелах в православные праздники, особенно в храмовые[ix]. Понятно, что приурочивание «набоженства» к православным праздникам имело целью привлечение православных к посещению костелов.

Приобщению крестьян к латинскому богослужению способствовали и помещики, освобождавшие своих крестьян от работ во время католических праздников. В дни, празднуемые православной церковью, они занимали крестьян разными работами, перемещая их в местности, где не было православных церквей[x]. Только в 1855 г. случаи «совращения в латинство» имели место в Речицко-Люцинском благочинии, где ксёндз Розентовского костёла венчал по католическому обряду крестьян православного вероисповедания, в Дриссенском благочинии, где ксёндз призывал прихожан Свольнянской Свято-Николаевской церкви к переходу в католицизм. Рапорты о переходе в католицизм лиц православного вероисповедания поступали в Полоцкую духовную консисторию в 1855–56 гг. от Витебского, Себежско-Нищанского, Бешенковичского, Бобыничского, Динабургского, Лепельского благочинных[xi]. Оценивая конфессиональную ситуацию, сложившуюся в Полоцкой епархии в 1857 г., епископ Василий (Лужинский) обращал внимание на безнаказанность действий католических священнослужителей: «Опыт предыдущих лет показал, что все дела о преступлениях католиков по отношению к православию при содействии католических помещиков и проявлении сочувствия к ним чиновников расследовались с пристрастием и в присутственных местах всегда решались не в пользу православной церкви. Эти дела возбуждали только слухи, и озлобление против православного духовенства. Напуганные священнослужители Полоцкой епархии даже о вредных для православной церкви действиях католиков, которые по своей очевидности не требовали доказательств перестали доносить[xii]. В отчете Св. Синоду архиепископ Василий (Лужинский) делится своими наблюдениями за 17 лет своего архипастырства: «… Католики строят великолепные костелы, для которых почти нет прихожан. Православные храмы почти везде находятся в трудном состоянии, или совсем падают; если и строятся, то вследствие моей усиленной переписки. Большой частью они перестраиваются из каких-нибудь деревянных развалин, очевидно на короткое время существования. Латинские каплицы строятся или возобновляются почти при каждом зажиточном дворе. А во многих приходах уже более 20 лет нет храмов. Все это должно смущать не только не так давно воссоединенный простой народ. Латинское духовенство обеспечивается от своих единоверцев с избытком, везде у них в почете. Православное духовенство всегда должно вращаться в низшем кругу, жить скудно и трудом пахарей добывать средства к своему с семейством пропитанию.

Мне было легче в благоприятное время воссоединять сотни тысяч униатов в пяти губерниях бывшей Белорусской епархии и положить многообещающее начало присоединения раскольников к единоверию, нежели сейчас охранять вверенную мне паству от влияния торжествующих латинян и защищать воссоединенных и единоверцев от злых наветов и усиленных ими козней, искушений и соблазнов»[xiii].

В отчете Св. Синоду за 1859 г. епископ Василий еще раз обращает внимание на действия католического духовенства по сохранению своей паствы: «…образованные монахи и монахини, пропитанные фанатизмом, а кроме того, и ухищрениями других духовных их пособников: помещиков и должностных лиц с такой же духовной злобой и ненавистью к православной церкви. Все они связаны такой клятвой – не щадить ничего для достижения цели. Все для них возможно, хотя бы и сопровождалось кровавыми жертвами. Не говоря уже о том, что все духовные изрыгают страшную хулу на Святую Церковь при исповедании людей и грозно укоряют всех за сообщение с ней. Они внушают воссоединенным простакам, что Русская православная церковь, не состоящая в общении с Римо-католической церковью, отпавшей от греческой, не имеет благодатных таинств. Они искушают простолюдинов фестами, крестными ходами и сорокачасовыми богослужениями, оглашая народу торжественно папские отпусты (новые разрешения от греха)»[xiv].

Привлечению к католицизму служили также торжественные разъезды католических епископов. Так в 1857 г. через 9 уездов Витебской губернии проезжал католический митрополит Жилинский в сопровождении нескольких десятков помещиков и прелатов духовной консистории. Пышные разъезды иерархов католической церкви служили утверждению внешнего превосходства католицизма перед православием. Православные епископы, свита которых была значительно скромнее, по словам архиепископа Полоцкого и Витебского, не имели такой возможности[xv].

Другим было отношение к православной церкви простых верующих католиков, особенно там, где вблизи не было костелов. Верующие посещали православные храмы и молились вместе с православными. Об этом явлении в Св. Синод неоднократно сообщали архиепископ Василий (Лужинский) и епископ Савва (Тихомиров). Известны случаи, когда при обозрении епархии католики спешили получить от православного архиерея благословение[xvi] и с благоговением целовали крест, что свидетельствовало о почитании католиками православных святынь[xvii]. Таким образом, церковная жизнь населения Полоцкой епархии дает любопытный пример причастности значительной части верующих и к православным, и к католическим богослужениям.

Однако вряд ли можно считать справедливым представление о православной церкви первых десятилетий после Полоцкого собора как, безусловно, господствующей. Во многих случаях влияние костела на население было намного сильнее, тем более, что католическое духовенство в разных формах поддерживалось привилегированным сословием материально.

Серьезной проверкой твердости бывших униатов в православии явилось восстание 1863 – 1864 гг. Православное население Полоцкой епархии не поддержало восстание. Ставка на то, что идеи униатства еще не погасли в душах бывших униатов не оправдалась. С этого времени начинается новый этап во взаимоотношениях между католическим и православным духовенством. Открытая прозелитическая деятельность стала невозможной. Изменилось и отношение гражданской власти к деятельности православного духовенства. Так, когда в 1867 г. крестьяне Дриссенского уезда, «совратились из православия в католицизм», а увещевания священника не помогли, епископ Полоцкий и Витебский Савва (Тихомиров) обратился к Витебскому губернатору с просьбой принять меры против «фанатизма крестьян Ляховского общества». В результате – крестьян отличивщихся «крайним фанатизмом» выслали на жительство в Уфимскую губернию[xviii].

Чтобы не провоцировать открытого противостояния, православное духовенство при межконфессиональных контактах соблюдало подчеркнутую толерантность, но, в то же время, не делало уступок там, где это было вредно интересам православной церкви. Католическая пропаганда в Витебском крае заметно ослабла в 1870 – 1890 гг., хотя не исчезла совсем [xix]. Как свидетельствуют данные из отчета Св. Синоду епископа Александра (Заккиса) за 1894 г. во взаимоотношениях двух конфессий наблюдается даже потепление, «некоторые из священников разделяли с ксендзами хлеб-соль. Православное духовенство к католикам относилось весьма миролюбиво. При всяком удобном случае словом, делом и самим образом жизни православное духовенство старалось «расположить их к себе и к православной пастве»[xx]. Но, тем не менее, и в это время известны случаи, когда католическое духовенство в Дриссенском и Лепельском уездах, где преобладало римо-католическое население, преподавало требы православным или намеренно обостряли отношения между духовенством и паствой[xxi].

В свою очередь, православное духовенство проводило миссионерскую работу среди католиков. В результате этой деятельности в 1864 г. в православие перешло 170 дворян и несколько десятков мещан и крестьян[xxii]; в 1870 г. 133 католика были присоединены к православию; в 1875 г. – 87; в 1886 г. – 29; в 1896 г. – 51; в 1904 г. – 46[xxiii]. Однако имелись случаи перехода из православия в католицизм. Так, в 1870 г. 17 православных верующих перешли в католичество; в 1884 г. – 2[xxiv]. Витебский губернатор В.М. Долгорукий в отчете министру внутренних дел Д.А. Толстому за 1888 г. объясняет это тем, что: «…римско-католическое духовенство, служа орудием элиты общества, имевшей польскую идентичность, неоднократно продолжает поддерживать дух политической и религиозной нетерпимости в отношении к русскому народу. Ксендзы постоянно внушают своим прихожанам вражду ко всему русскому и строго запрещают им сближение с православными, в особенности заключение браков. Они угрожают во всех таких случаях проклятиями, недопущением до причастия и другими духовными карами. Когда эти меры не помогают в отношении браков, то ксендзы отказывают им в необходимых метрических документах…»[xxv].

После выхода 17 апреля 1905 г. указа «Об укреплении начал веротерпимости», согласно которому стали возможны переходы из православия в другую конфессию, начинается новый этап в межконфессиональных отношениях. По свидетельству Полоцкого епископа Серафима (Мещерякова) обстановка в епархии вследствие действия нового указа вновь становится напряженной и вызывает необходимость изменить тактику во взаимоотношениях с католическим населением. В отчете за 1906 г. он писал: «С изданием манифеста 1905 года о вероисповедной свободе <…> католическое духовенство, до этого времени действовавшее скрытно, теперь с объявлением всяких свобод выступило в открытую борьбу с православием и повело открытую пропаганду, в особенности по отношению к бывшим униатам, не стесняясь при этом ни в каких средствах. Естественно, что православное духовенство должно было также выступить на защиту своей паствы путем проповеди, раздачи листков и изобличения лжи католических ксендзов»[xxvi].

В тоже время владыка Серафим констатирует, что бывшие униаты, не смотря на возможность свободного перехода в католичество, «сохранили верность православной церкви». «Благочестие в народе в отчетном году с изданием манифестов о свободах подверглось великому испытанию, и это вполне подтвердило прежние отзывы о твердости простого народа в православии и других исконных русских началах. Если и были отпадения в католичество, то сравнительно с числом бывших униатов оно незначительно, большинство униатов осталось верным православию, были и есть приходы, окруженные католиками, где не было ни одного случая совращения», – писал епископ в своем отчете за 1905 год[xxvii]. В католичество, согласно отчету епископа Серафима, в 1905 году отпало 1575 человек[xxviii]. Это обстоятельство, с точки зрения епископа, доказывает, что православие в Полоцкой епархии укрепило свои позиции настолько, что даже потрясения вызванные указом 17 апреля не могли поколебать религиозные убеждения нового поколения бывших униатов, выросших в традициях православия. Тем не менее, для выяснения причин отпадения православных в католичество епископ Серафим 31 мая 1905 г. проводит пастырское собрание, на котором присутствовало городское и сельское духовенство. Причинами отпадений в католицизм собравшиеся видели «в расположенности части паствы к костелу; смешанных браках; красоте и пышности католических богослужений; слабом развитии пастырской миссии в бывших униатских приходах». Автор статьи «Воинствующий католицизм», опубликованной на страницах «Полоцких епархиальных ведомостей» подтверждает убеждение духовенства: «Едва ли найдется дом, в котором не было бы нескольких католических молитвословов. Малейшее торжество католической церкви находило живой отклик в сердцах населения, официально считающееся православным. Каждое такое торжество ознаменовывалось раздачею богомольцам на память вещественных знаков в виде образов, четок, книжек и пр. Еще одной причиной являлось слабое развитие пастырской миссии в приходах, образованных из униатов. Эти приходы большей частью очень бедные, а потому они не только не привлекали к себе хороших священников на долгое время, напротив, последние смотрят на свое пребывание в таких приходах, как на временную ссылку, а потому думают лишь о том, как бы скорее перевестись в другой, чисто православный приход. Понятно, что при таком отношении к месту своего служения ни один священник не может отдаваться делу миссии с тем огнем, который особенно необходим пастырю в приходах с «упорствующими и колеблющимися»[xxix].

16–18 ноября 1905 г. в Полоцке состоялся первый епархиальный съезд духовенства и мирян, на котором обсуждались теже болезненные для православной церкви вопросы: влияние указа о веротерпимости на жизнь православного населения; причины доверия населения к проповедям ксендзов, наставников, девоток и, в тоже время, ничтожное влияние проповедей православных священников; деятельность сектантов по обращению православных в свою веру; изменение миссионерской деятельности соответственно новым условиям[xxx].

Причина массовых отпадений из православия в католичество, согласно решению съезда, заключалась в тайной пропаганде католичества и отсутствии мер к ее ослаблению, многовековых традициях, воспитанных костелом (богослужение, частые исповеди, обряды погребения), нерадивость части православного духовенства, а также более удачное географическое расположение костелов[xxxi]. Причины отпадений в католичество обсуждались и на собрании Миссионерского комитета 24 сентября 1908 г., на котором присутствовали священники всех уездов епархии. Участники собрания пришли к единому мнению: не все воссоединенные из унии принимали православие по убеждению, многие миряне и даже воссоединившиеся священники были более склонны к католичеству; со стороны епархиального начальства и местного духовенства, опиравшихся на защиту гражданских законов, не было принято своевременных мер к укреплению воссоединенных в истинах православной веры; воссоединившиеся из унии находились в тяжелой экономической зависимости от помещиков-поляков; ничем не ограниченные после издания указа 17 апреля 1905 г. ложь, угрозы, насмешки со стороны ксендзов и их сторонников над православными[xxxii]. На съезде были разработаны рекомендации для обязательного исполнения, направленные на укрепление позиций православия в Полоцкой епархии. Они включали: распространение листков миссионерского братства, молитвословов, Евангелий, принятие исповеди в любое время с наложением епитимий; частое совершение крестных ходов около храмов и к ближайшим приходам, создание кружков «ревнителей православия»; оказание материальной помощи «слабым в вере»; содействие закрытию польских тайных школ. В справочных изданиях по Полоцкой епархии за 1912 и 1913 гг. сообщалось, что большая часть намеченных мероприятий духовенством была выполнена.

Пастыри Полоцкой епархии сообщали о случаях, когда ревнители католицизма пользовались народным невежеством при толковании указа о веротерпимости. «Ксендзом, – пишет священник, – указ был объявлен в костеле с приглашением явиться к нему и записаться, кто желает, оставить православие; одновременно через девоток было объявлено по деревням с православным населением, что от царя вышел приказ, чтобы все были католиками, – всюду разнесла молва, что в Петербурге все начальники перешли в католичество; все церкви будут обращены в костелы, а священники перейдут в католичество и будут ксендзами. Поднялась сильная смута. Народ толпами стал двигаться к ксендзу записаться. Чтобы не дать народу одуматься, было объявлено, что записывать будут только несколько дней, а потому необходимо спешить»[xxxiii]. Пускались и такие слухи: «ведь царь наш только тогда войну начал, когда римский папа ему позволил и благословил его на это», «а про государыню давно известно у нас, что она католичка»[xxxiv]. Священник Кирилл Зайцев в статье «В чем сила католицизма?» утверждал, что распространителями подобной дезинформации часто служили девотки или законницы. Они являлись, по убеждению священника, «правой рукой ксендзов, исполнительницами его воли, и в тоже время как бы ширмой, за которую можно спрятаться, если бы пришлось дать ответ за свои противозаконные действия»[xxxv].

Серьезной причиной отпадения от православия в католицизм являлась тайное обучение польскому языку и основам католической веры, т. е. скрытая просветительская работа поборников польской культуры и католицизма. С переходом в православие бывших униатов Дриссенского и Лепельского уездов опека и руководство ксендзов духовной религиозной жизнью народа не прекратились, а еще более усилились. По-прежнему поддерживались и развивались тайные польские школы, в которых обучением занимались местные уроженки – девотки, под тайным руководством ксендзов. Почти в каждой большой деревне с наступлением осеннего времени девотка собирала девочек для обучения. Чтобы отклонить всякое подозрение о существовании тайных школ, девочкам приказывалось являться в известную избу с прялками, где девотка обучала девочек молитвам, катехизису, грамоте и пению. Есть все основания считать, что вместе с этим детям прививалась и неприязнь к православию. Действия девоток проверялись ксендзами, и таким образом вся женская половина Дриссенского уезда оказалась, благодаря опеке девоток, знающей в совершенстве католический катехизис, была глубоко предана папе и ксендзу. Многие из православных девушек Дриссенского уезда прошли школу девоток и в свои семейства внесли неприязнь к православной церкви[xxxvi].

В одном из номеров Полоцких епархиальных ведомостей за 1905 г. была описана деятельность некоей Т. из Ломжинской губернии, которую в Витебскую губернию пригласил богатый помещик-поляк Двинского уезда. Девушка дала обет Богу посвятить свою жизнь возрождению польской культуры и языка среди литовцев и латышей-католиков. Помещик за это платил. Работая в Двинском уезде в семьях, где родители ни слова не знали на польском языке, она в течение 5 лет добилась того, что дети стали стыдиться говорить между собой на родном языке, предпочитая польский. Ревнительница польской культуры раздавала крестьянам не только брошюры, но и полезные в крестьянском обиходе вещи. Работая подобным образом на землях, прежде входивших в состав Речи Посполитой, и, прежде всего, среди девушек, девотки, безусловно, способствовали распространению убеждения в превосходстве польской культуры по сравнению с родной[xxxvii]. Госпожа Т. рассказывала, что девушками, посвятившими себя служению католической церкви и польским культурным традициям, заполнена вся Литва. Известны случаи, когда в деревнях, где католики были в большинстве, открывались настоящие гонения на православие. Например, чтобы заставить бедную женщину перейти в католичество любой фанатик католик пускал в ход не только убеждения, но и угрозы: «Мы тебе помогать не будем, ты с голоду помрешь, если заболеешь и будешь лежать в постели, мы не дадим <…> тебе и глотка воды»[xxxviii].

В 1839 году «отторгнутые насилием были воссоединены любовью», а после 17 апреля 1905 г. «воссоединенные любовью» вновь отторгались насилием. Малообразованному католическому народу было объявлено, что он должен стараться обратить в католичество православных, что в этом и заключается его спасение, этим он заслужит прощение грехов[xxxix].

Священник Кирилл Зайцев приводит многочисленные и яркие примеры из жизни православных: «Особенно много перетерпела одна вдова деревни М. Ева Кириллова. Она была крещена в православии, никогда не ходила в костел, усердно посещала церковные службы. Эта стойкая православная женщина все перенесла – угрозы, издевательства, насмешки, много слез пролила, когда все родственники отказались от нее и при встрече отворачивались, как от зачумленной. Особенно тяжело ей было, когда не давали покоя ее 8-летней дочери, которая долго тяжело болела. Причину болезни, конечно, католики видели в том, что она не желала оставить «русской» веры. Фанатичные католические женщины и девотки подкарауливали, когда самой матери не было дома, тотчас собирались они целой толпою, окружали постель умирающего ребенка и начинали мучить его своими речами: «… ты плачь, проси маму, чтобы сама она переходила в католичество и тебя бы записала; как хорошо тебе будет тогда, ты будешь умирать, ведь ты не выздоровеешь, мы придем, станем вокруг твоей постели, будем петь святые песни». Ей дали последний срок для записи ксендзу, «иначе соберутся родственники и ее повесят…»[xl]. Описывается и другой случай. Крестьянин деревни Сосницы Иван Петров хотел задушить своего взрослого сына за то, что тот не хотел вместе с ним переходить в католичество. Если бы не сбежались соседи, то, наверное, преступление было бы совершено. За то, что сын твердо решил остаться в православии отец выгнал его из дома и лишил имущества[xli].

Иногда православные переходили в костел, привлеченные торжественностью и красотой богослужения, богатством храмов. «Самые церкви православные, – говорилось в одной из статей Полоцких епархиальных ведомостей – <…>, поражают своею бедностью и убожеством; духовенство в этих приходах живет также бедно. Это обстоятельство имеет для народа большую важность. Ваша вера – холопская, у вас попы живут нищими, часто говорят католики православным, – а у нас – все паны ездят на тройках в костел <…>. Громадную силу имеет здесь экономическое положение православного населения, именно материальная зависимость населения от помещиков – католиков, которые прямо заставляют крестьян ходить к ксендзу под угрозой лишить их земли или куска хлеба»[xlii]. Таким образом, бедность православных церквей и приходов противопоставлялась костелам, представляющим более элитарную религию.

На пастырском собрании, созванном епископом Серафимом в 1905 г., были выработаны меры для предотвращения отпадений от православия: ознакомление населения с указом 17 апреля о веротерпимости; широкое развитие в православных приходах пастырской миссии; приходы, в которых преобладало католическое население, обеспечить материально и поставить священника вне всякой зависимости от прихожан[xliii].

На епархиальном собрании миссионерского комитета в 1908 г. в целях укрепления православных в вере, удержания от уклонений в католицизм и возвращения уклонившихся участниками съезда были признаны полезными следующие меры:

  1. Главным средством в полемике с римо-католиками, как по догматическим, так и по обрядовым расхождениям должно стать Священное Писание.
  2. Единение пастырей между собой и их совместная деятельность в приходах без подрыва авторитета друг друга.
  3. Поддержка церковноприходских школ и школ грамоты, как незаменимых миссионерских пунктов, привлечение к ним учащихся, которые бы могли вести миссионерскую практику.
  4. Введение общего пения в сельских храмах, распространение пения псалмов и молитв в деревнях.
  5. Организация чтений в школах, которые должны сопровождаться пением.
  6. Произношение пастырями поучений наизусть, без тетрадей, живым народным языком.
  7. Устройство крестных ходов с максимальной торжественной обстановкой из прихода в приход, где это представляется возможным.
  8. Введение дополнительных уроков по Закону Божию для сообщения систематических знаний по вероисповедным расхождениям.
  9. Катехизация взрослых юношей и девушек.
  10. Обеспечение причтов достаточным содержанием от казны.
  11. Привлечение к миссионерской деятельности наиболее ревностных прихожан[xliv].

Деятельность по реализации намеченных мероприятий привела к использованию школьного образования, катехизации и миссионерской деятельности как основных средств упрочения православной веры. Большое значение в укреплении позиций православия сыграло перенесение мощей преподобной Евфросинии Полоцкой в 1910 г. из Киева в Полоцк.

В 1915 г. для укрепления веры в народе и ограждения православия от иноверия стали использоваться приходские братства, в состав которых входили образованные и твердо убежденные в православии прихожане, способные не только полемизировать с инославием, но и вести аргументированную пропаганду своей веры. Так в Полоцкой епархии возник институт приходских миссионеров[xlv].

Возрождению религиозно-нравственной жизни православных в Полоцкой епархии, явно обозначившемуся к началу XX в., способствовало также открытие и деятельность церковно-приходских школ, церковно-археологического музея и бесплатной библиотеки-читальни. С этой же целью по воскресеньям и праздничным дням проводились внебогослужебные собеседования, сопровождаемые церковным песнопениям. Для образования псаломщиков, способных руководить такими хорами, предлагалось открыть курсы пения. Для религиозного образования православных верующих использовать брошюры, в которых простым разговорным языком объяснялись «заблуждения» католицизма. По наблюдениям священника Кирилла Зайцева печатное слово на крестьянина производило неотразимое впечатление. Оно «возвышало в глазах православных их веру, как единую согласную с Христовым учением, и давало в руки православным оружие для отражения нападений со стороны приверженцев католицизма». Миссионерские листки, по убеждению священника, также оказывали воздействие и на тех, кто необдуманно перешел в католицизм[xlvi].

О результатах миссионерской деятельности можно судить по количеству верующих, отпавших из православия в католичество. В 1905 г. число перешедших из православия в католичество было 1575 человек, в 1906 г. – 218, в 1908 г. – 284, в 1909 г. – 226, в 1912 г. – 76[xlvii]. Из католичества в православие в 1905 г. обратилось 25 человек, в 1906 г. – 28, в 1908–1909 гг. – 48, в 1912 – 50. Отпадения из православия за 1912 г. в большинстве случаев были вызваны смешанными браками и материальной зависимостью прихожан[xlviii].

Таким образом, в течение 1839 – 1917 гг. Полоцкая епархия переживала сложный процесс постепенного возрождения православия. Если в период 1839–1863 гг. этому процессу мешала нелегальная миссионерская деятельность католического духовенства, то после подавления восстания 1863–1864 гг. до 1905 г., когда между католическим и православным духовенством внешне устанавливаются более спокойные взаимоотношения, прозелитизм католического духовенства приобретает скрытый характер. После выхода указа «Об укреплении начал веротерпимости» 17 апреля 1905 г. начинается новый этап противостояния католичества и православия, который, благодаря развернувшейся миссионерской деятельности православного духовенства и активной деятельности приходских братсв, был преодолен только к 1914 году.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[i] Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западнорусских униатов с православною церковию в 1839 г. Изд. 2-е испр. и доп. Вильна, тип. Блюмовича, 1897. — 613 с.: 3 вкл. л. портр. С. IV.

[ii] РГИА. — Ф. 821. — Оп. 1. — Д. 9. — Л. 166 об. Переписка с Синодом, Канцелярией обер-прокурора Синода и других учреждений по вопросу о привлечении к православию бывших униатов Западного края, исповедающих католичество.

[iii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 389. — Л. 5 об., 6. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1870 год.

[iv] РГИА. — Ф. 381. — Оп. 1. — Д. 23404. — Л. 10 об., 11–11 об. По Высочайшему повелению, сообщенному Министром внутренних дел, об оставлении в своей силе еще на два года секретной инструкции по воссоединению униатов с православием в Западных губерниях.

[v] НИАБ. — Ф. 3278. — Оп. 1. — Д. 51. — Л. 6–6 на об., 11–11 об., 17. Указы Полоцкой Духовной Консистории за 1844 год.

[vi] НИАБ. — Ф. 2531. — Оп. 1. — Д. 30. — Л. 69 об., 70 об., 74 об., 97, 98. Отчет Василия, Архиепископа Полоцкого и Витебского, о состоянии епархии за 1860 год

[vii] Киселев, А.А. Система управления и чиновничество белорусских губерний в конце XVIII — первой половине XIX в. / А.А. Киселев — Минск : Изд. «Военная академия Республики Беларусь», 2007. — 163 с.

[viii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 121. — Д. 1783. — Л. 15 об., 16. О вредных для Православия действиях Освейских и Лукштатских ксендзов миссионеров.

[ix] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 114. — Д. 102. Л. 2–2 об. По рапорту Преосвященного Полоцкого о разных обстоятельствах обративших его внимание при обозрении церквей.

[x] РГИА. — Ф. 797. — Оп. 9. — Д. 25676. — Л. 114 об. О Высочайше утвержденных мерах к устранению совращений из православия по западным епархиям.

[xi] НИАБ. — Ф. 2531. — Оп. 1. — Д. 26. — Л. 1–39. Докладной реестр входящих документов Полоцкой Духовной консистории о переходе лиц православного вероисповедания в католическое за 1855 г.

[xii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 19. — Л. 234 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1857 год.

[xiii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 19. — Л. 251–253. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1857 год. Л.251, 252, 252 об., 253.

[xiv] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 35. — Л. 406–406 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1859 год.л.406, 406 об.

[xv] РГИА. — Ф. 1661. — Оп. 1. — Д. 936. — Л. 155–155 об. Письма Василия, архиепископа Полоцкого и Витебского.

[xvi] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 389. — Л. 32–33. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1870 год.

[xvii] РГИА. — Ф. 797. — Оп. 10. — Д. 27496. — Л. 3. По отношению Преосвященного Полоцкого о состоянии Церкви вверенной ему епархии в уездах Люцинском, Себежском и Дриссенском.

[xviii] Бендин, А.Ю. Проблемы веротерпимости в Северо-Западном крае Российской империи (1863-1914 гг.) / А.Ю. Бендин. — Минск : БГУ, 2010. — С. 50–51.

[xix] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 544. — Л. 21 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1873 год.

[xx] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 1522. — Л. 74. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1894 год.

[xxi] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 289. — Л. 28 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1868 год.

[xxii] РГИА. — Ф. 797. — Оп. 34. — Д. 285. — Л. 2 об. По отношению архиепископа Полоцкого о совершенном им обозрении епархии в 1864 году.

[xxiii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 389. — Л. 22. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1870 год; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 637. — Л. 37 об., 42. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1875 год; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 1095. — Л. 38. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1886 год; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 1633. — Л. 52 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1896 г.; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2048. — Л. 20 об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1904 г.

[xxiv] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 389. — Л. 22. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1870 год; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 1042. — Л. 15 на об. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1884 год.

[xxv] РГИА. — Ф. 821. — Оп. 125. — Д. 314. Л. 8. Римско-католическая пропаганда в белорусских губерниях.

[xxvi] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2167. — Л. 10. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1906 год.

[xxvii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2107. — Л. 24. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1905 год.

[xxviii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2107. — Л. 24. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1905 год.

[xxix] Воинствующий католицизм // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 12. — С. 288–297.

[xxx] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2167. — Л. 10. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1906 год.

[xxxi] Первый Полоцкий Епархиальный съезд духовенства и мирян // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1906. — № 2, 3. — С. 43–48, 85–89.

[xxxii] Постановление Епархиального Миссионерского Комитета, от 24 сентября 1908 г., № 4-й, ст. 1-я, утвержденное Его Преосвященством 6 октября 1908 г. // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1909. — № 12. — С. 203–207.

[xxxiii] Воинствующий католицизм // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 12. — С. 288–297.

[xxxiv] Зайцев Кирилл, священник. О нашей миссии / священник Кирилл Зайцев // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 14. — С. 236–238.

[xxxv]Зайцев Кирилл, священник. Среди католиков / священник Кирилл Зайцев // Полоцкие епархиальные ведомости. —1906. — № 15. — С. 492–496.

[xxxvi] Первый Полоцкий Епархиальный съезд духовенства и мирян // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1906. — № 2, 3. — С. 43–48.

[xxxvii] Ополячивание латышей в Витебской губернии // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 9. — С. 518–519.

[xxxviii] Воинствующий католицизм // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 12. — С. 288–297

[xxxix] Зайцев Кирилл, священник. О нашей миссии / священник Кирилл Зайцев // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 14. — С. 236–238.

[xl] Зайцев Кирилл, священник. В чем сила католицизма? / священник Кирилл Зайцев // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 16. — С. 390–397.

[xli] Там же.

[xlii] Воинствующий католицизм // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1905. — № 12. — С. 288–297.

[xliii] Там же.

[xliv] Постановление Епархиального Миссионерского Комитета, от 24 сентября 1908 г., № 4-й, ст. 1-я, утвержденное Его Преосвященством 6 октября 1908 г. // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1909. — № 12. — С. 203–207.

[xlv] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2722. — Л. 60 об. — 61. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1915 год.

[xlvi] Зайцев Кирилл, священник. Среди католиков // Полоцкие епархиальные ведомости. —1906. — № 15. — С. 492–496.

[xlvii] Открытие миссионерского съезда-курсов для окружных и приходских миссионеров Полоцкой епархии // Полоцкие епархиальные ведомости. — 1906. — № 21. — С. 790–795; РГИА. — Ф. 796. Оп. 442. — Д. 2167. — Л. 10. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1906 год; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2292. — Л. 6. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1908–1909 гг.; РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2537. — Л. 6. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1912 год.

[xlviii] РГИА. — Ф. 796. — Оп. 442. — Д. 2537. — Л. 6. Отчет о состоянии Полоцкой епархии за 1912 год.

 

Латинизация греко-католической церкви  в XVII – XVIII вв. как фактор духовно-культурного размежевания униатского духовенства

Валентина Анатольевна Теплова

Кандидат исторических наук

Профессор Минских Духовных Академии и Семинарии

Доцент БГУ

г. Минск, Беларусь

М.О. Коялович начинает 2-й том своей  «Литовской унии» словами: «Униатская литовская Церковь одною рукою созидала себя, … а другою в то же самое время разрушала»[1]. Силой, которая привела греко-католическую церковь к внутреннему кризису, явно обозначившемуся уже к середине XVIII века, была  латинизация. Ее основы были заложены еще в отказе папы Климента VIII признать условия единства двух церквей, которые привезли в Рим в ноябре 1595 г. иерархи Киевской митрополии Ипатий Потей  и Кирилл Терлецкий. Глава Римско-Католической церкви заставил не только подписать, но и клятвенно подтвердить за себя и за русских иерархов предложенное им исповедание веры, признающее определения Флорентийского и Тридентского соборов об исхождении Св. Духа  «и от Сына», причащение под одним видом, учение о чистилище, индульгенциях и о примате папы, наместнике Христовом, а «все противное, как-то раскол и ереси, которые Церковь отвергнула и прокляла, проклинаю и отвергаю»[2]. На торжественном приеме у папы в Константиновом Дворце по случаю подписания условий унии епископы Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий  за себя и за пославших их митрополита и епископов заявили: «Исповедую, что Святая Католическая и Апостольская Римская Церковь для всех Церквей есть Матерь и Учительница, а римскому понтифику, преемнику блаженного Петра князя апостолов, наместнику Христа, истинное послушание отдавать торжественно обещаю и клянусь». Православным оставались обряды, но с оговоркой: если таковые не противны католическому вероучению и не препятствуют общению с Римской церковью.

Начавшись с подписания условий церковной унии  в Риме, процесс латинизации продолжался в течение всего периода ее существования, хотя теоретические предпосылки этого процесса можно проследить еще у Петра Скарги[3]. А. Хойнацкий  выделяет в латинизации униатской церкви два периода: от Брестской унии 1596 г до Замойского собора 1720 г. и от Замойского собора до «наших дней»[4].

Первый период характеризуется острожным, а подчас и малозаметным проникновением латинских вставок и нововведений в богослужение униатов. До Замойского собора при богослужении униаты употребляли те же самые церковные книги, которыми пользовалась вся Православная церковь. Посягнуть на переделку богослужебных книг, без подготовки народа, означало бы оттолкнуть народ от унии, сделать его вечным и непримиримым врагом унии. «Папам, – пишет  А. Хойнацкий, – не впервые было делать подобные уступки изменникам восточного православия. Они раз  и навсегда сказали на Флорентийском соборе, что могут терпеть, дабы греки не отпали от своего обряда», и потому никогда не стеснялись утверждать все древнее их православное богослужение и богослужебные книги, хотя рады были не пропустить ни одного случая возможности извратить их характер и направление»[5].Так поступали и с униатами. Уже  в 1594 г. появилась булла Климента  VIII, в 1615 г. – Павла V, а в 1624 г. Урбана VIII, предостерегающие от нарушений чистоты греческого обряда и сохранения древних богослужебных книг. Однако эти буллы ни в коей степени не являются свидетельством истинных намерений апостольской столицы и действительного положения дел. В это же самое время иезуиты посредством своих  школ взяли в свои руки образование униатской молодежи, сделавшись их единственными наставниками, и выпускали из них убежденных католиков.

Первые семена, брошенные на почву латинизации унии, дали новые всходы при  митрополите Иосифе Руцком (1613 – 1637), с именем которого связано появление ордена базилиан, этих «иезуитов восточного обряда»[6]. Их целью стало открытое сближение униатства с римо-католичеством. В базилианском ордене распространялось латинское богослужение, вводились в употребление латинский и польский языки. В 1631 г. папа Урбан VIII своим бреве выразил благосклонное отношение к базилианам, даровав им право «привилигированного алтаря», т.е. право совершения месс, избавляющих души усопших от пребывания в чистилище, которым ранее обладали исключительно латинские монашеские ордена. Господство в униатской церкви этого ордена было обеспечено в 1635 г. привилеем короля Владислава IV, закрепившего за базилианами право занимать митрополичью и епископские греко-католические кафедры в Речи Посполитой[7]. Уже на конгрегации в Бресте 1666 г. униатский епископ Иаков Суша жаловался, что базилиане многое изменили в обрядах Св. Восточной Церкви и в соверщении Божественной Литургии и до того перепутали  все в униатской церкви, что униатские обряды нельзя назвать ни греческими, ни латинскими, что базилиане вмешиваются в юрисдикцию  униатских епископов. Первым актом деятельности базилиан на территории ВКЛ стал захват православных братских школ. Еще в 1597 г. в руки униатов попала Брестская братская школа. К концу XVII   в. практически все православные братства прекратили свое существование, а после закрытия ордена иезуитов (1773) у базилиан сосредоточилось и светское образование. К ним перешли богатые иезуитские библиотеки, редкие физические кабинеты, школы. Изучение церковнославянского языка в базилианских школах было постепенно брошено и многие униатские священники по выходе из них не умели читать по-церковнославянски и отправлять церковную службу. Священники находили выход в том, что вели службу по тетрадям, в которых обедни и другие чинопоследования были написаны польскими буквами, а проповеди все чаще произносили не на «местном наречии», а на польском языке[8].   Преданный прежней богослужебной практике униатский священник Петр Каминский жаловался: «Проскомидии совсем не совершают, входа с Евангелием не делают, говорят: это схизматические выдумки. Не бывает и переноса (великого входа) … Всенощной нет. Этого богослужения они не знают…, канонов не читают: русским языком так гнушаются, что во всей унии не услышать русской проповеди… Все говорят по-польски… Руководители – почти все из римского обряда. Они имеют преимущество: заводят новости, бубны, трубы, чтобы привлечь простой народ и склонить его к римскому богослужению»[9].

Деятельность базилиан на поприще образования окончательно переориентировала униатскую церковь с Православного Востока к латинскому Западу и, по существу, положила конец культурной самостоятельности Беларуси и Украины, так и не  дав возможности  исполнить национальную миссию. Однако подготовив почву для латинизации униатской церкви, базилианский орден тем самым подготовил и почву для ее внутренниего кризиса.

В этой обстановке в Замостье в 1720 г. униатским митрополитом Львом Кишкой с разрешения папы Климента XI был собран собор униатской церкви[10], целью которого, по словам папы Бенедикта XIII, стала необходимость «приискивать такие средства, и делать такие постановления, с помощью которых были бы искоренены заблуждения, то по несчастью времен, то  по злости человеческой вкравшиеся (в униатскую церковь) – чтобы вверенные их попечению священники и миряне возвратились к истинному исповеданию православной веры, без которой невозможно угодить Богу, и к целостному, неизменному принятию святохранимого католического обряда»[11] (до собора в практике униатской церкви имелись случаи использования православных обрядов и таинств, даже символа веры).  Провозгласив унию единственно законной в Речи Посполитой  церковью греко-восточного обряда, члены собора единогласно постановили признать униатами латинскую  догматику  (с признанием исхождения св. Духа и от Сына, чистилище, индульгенций и т.п. и торжественную присягу на вечное повиновение папе, как истинному наместнику Христову и главе церкви). Это было главное постановление Замойского собора, но были и второстепенные: посвящать в священники  неженатых лиц, одеваться униатским священникам в одежды латинского покроя, освобождать униатов от соблюдения Петрова поста, если они этого пожелают; ввести в число церковных богослужений читанные литургии, праздники в честь Тела Христова, Иосафата Кунцевича. Собор постановил также издать для униатов новые богослужебные книги, согласно принятым догматическим и обрядовым изменениям и запретил приобретать книги из «схизматической» границы (т.е. России) и хранить их.  «Для предотвращения подобных беспорядков (собор) повелевает, чтобы те из книг уже напечатанных, которые требуют исправления и могут быть исправлены, были исправлены непременно и чтение таковых до тех пор  было возбранено верным, пока они не будут исправлены; в противном случае они должны быть подвергнуты совершенному запрещению, под казнию осуждения как тех, которые будут читать их, так и тех, которые станут вносить в них до государства (т.е. РП) без дозволения местного ординариуса»[12].

Безусловно, Собор не мог оставить богослужебную литературу в её первоначальном виде, в каком она выходила в униатских типографиях. «Оставив их таким образом, – пишет Хойнацкий, – значило идти против всеобщей практики униатской церкви, против всего, что успели ввести в нее иезуиты, с чем она освоилась, сжилась совершенно. Не говорим уже о том, что оставленные в первобытной чистоте своей православные богослужебные книги служили бы для унии и Рима вечным укором их неправды и заблуждений».

Решения Замойского собора по латинизации богослужения были столь радикальны, что возникли определенные трудности с утверждением его решений римскими папами. Кроме  того, базилиане, получившие благодаря этому собору новые привилегии, стали с таким рвением проводить в жизнь его постановления, что в итоге в униатских храмах появились такие новшества, о которых собор и не упоминал (открытые алтари, органы, боковые престолы). Вскоре был создан специальный комитет для исправления церковных книг, в состав которого вошли в основном  доминиканцы и иезуиты. Итогом деятельности этого комитета стало   исключение из святцев, как схизматиков, святых Антония и Феодосия Печерских. И только после настоятельных просьб со стороны униатов они снова были признаны и только потому, что оказалось, будто они были не схизматиками, а католиками.

В этом же контексте следует рассматривать и созданную еще в XVI в. легенду о Параскеве – Пракседис, княжне Полоцкой, которая совершила паломничество в Рим, построила там храм, при котором и была погребена.

По мнению исследователей, составитель жития  Параскевы-Пракседис позаимствовал его из жития Евфросинии Полоцкой и легенды о Пракседис Римской, чтобы придать житию католический характер[13].

 

XVIII век в истории унии–время реализации решений Замойского собора, время полной латинизации униатской церкви, время принятия частных распоряжений об исключении из святых ряда православных угодников (в частности, была вычеркнуты служба Григорию Паламе). Униатская церковь оказалась в положении, при котором переход в католичество становился незаметным и которое предвещало в недалеком будущем полное слияние унии с католичеством.   Одним из доказательств этой трансформации является попытка сподвижника римско-католического митрополита Могилевского иезуита Шантыря совершать униатскими священниками литургию на латинском языке. Поскольку большая часть униатского духовенства не знала латыни, то Шантырь напечатал латинские миссалы польским правописанием. Однако эта затея провалилась благодаря жалобе митрополита Ираклия Лисовского, направленной в Санкт-Петербург.

Однако решения Замойского собора были неодинаково восприняты базилианами и частью белого духовенства, сторонниками сближения с Римом и ревнителями чистоты униатской церкви. Если первые принялись за активную реализацию постановлений Собора, то униатское белое духовенство отнеслось к нововведениям более сдержанно. Это было начало раскола, кризиса греко-католической церкви, который способствовал возникновению тяготения не только православного, но и части униатского населения  Речи Посполитой к единоверной России. Эти настроения  весьма выразительно переданы в “Записках” митрополита литовского Иосифа Семашко[14], А. Зубко[15], а также в письме М.О. Кояловича к известному издателю А.С. Суворину. «Вам, москалям, непонятно, — пишет М. Коялович, откуда у нас, западнорусов, берется такая любовь к России”. И далее  из семейных воспоминаний он передает следующее: “… После третьего раздела Польши мой отец, тогда уже сорока трех лет, очутился за границей России, в прусском государстве. Его мать, а моя бабка, возмутилась, что семья оказалась не только в Польше, но и под властью немцев и, несмотря на запрещение переселяться в Россию лицам мужского пола, ночью в сундуке с просверленными дырками, контрабандным путём перевезла моего отца через Неман и торжественно выпустила на русскую землю”[16]. Этот эпизод хорошо передает ту психологическую и культурную атмосферу, в которой воспитывался будущий историк и те настроения, которые существовали в старых белорусских униатских семьях[17]. На  широкую распространённость подобных настроений среди староуниатов Белоруссии и Украины в конце XVIII и начале XIX в. обратил внимание А. Цвикевич. Это были  семьи, в которых сохранялись православные традиции, родной  язык,  быт и воспоминания. Таких семей, почитавших Православие в унии и чувствующих себя в  превосходящем католическом окружении чужими  на  родной земле, было немало. Таким образом, латинизация греко-католической церкви  явилась фактором духовно-культурного размежевания униатского духовенства, которое в итоге и привело к воссоединению всей униатской церкви с Русской Православной Церковью. Именно таково понимание еп. Иосифа Семашко, асессора греко-католического департамента в 1833 г.: «Мы, русские, дети Греко-Российской Восточной Церкви, отторжены от общего тела старших наших братьев политическими видами бывшего польского правительства и общества иезуитов. Более двухсот лет мы были игралищем партий, взаимно между собою враждовавших; нас угнетали, нас уничижали, у нас отнимали наши права, наши постановления, искажали прекрасное наше богослужение: и за все нами претерпленное, за все отнятое мы получили несколько так называемых догматов веры, неизвестных древней христианской Церкви, а изобретенных на Западе, во времена варварства средних веков, духовенством, в самом грубом невежестве находившемся. Поставленные ныне между римским обрядом, который, вспомоществуемый многими клевретами из самого нашего духовенства, стремится более и более изменить нас в народ, чуждый России и Православию… (униаты) обретут спокойствие лишь тогда, когда обратятся в лоно Греко-Российской Церкви и сольются в одно могущественное тело россиян».

Ликвидация церковной унии отнюдь не была следствием «реакционной политики николаевской» России или «результатом действий отдельных иерархов униатской церкви, перешедших на службу к российскому правительству». К сожалению, подобное упрощенное толкование такого трудного и сложного события, каким было воссоединение униатов с Православием, поныне существует в научной и учебной литературе. Изменить его – задача нашей конференции.

 

 

[1] Коялович М.О. Литовская уния. – Т.2. С.1.

[2] Бантыш –Каменский Н.е известие…С.43

[3] Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 2. // Русская историческая библиотека. СПб., 1882. Под ред. П. Гильтебрандта. Т.VII. – 1818 сб.

[4] Хойнацкий

[5] Хойнацкий А. – С. 221.

[6] Петров Н.И. Очерк истории базилианского ордена. – Киев, 1870.

[7] Петрушко В.И.Василиане. Василианский орден св. Иосафата // Православная энциклопедия. –  М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия,2004. – Т. VII.–С..20.

[8] Хойнацкий

[9] Хруцький С. Великий обновитель унii // Епархiальный  вісник.№ №5,6

[10] Павлович С.К. Опыт истории Замойского униатского собора 1720 г. – Гродно,1904.

[11] Булла папы Бенедикта XIII на благословение Замойского собора

[12] Труды Киевской духовной академии.–  1862 г., август. Сравни. Христианское чтение.– 1864, апрель. Хойнацкий,254.

[13]Данилевич, В.Е. К вопросу о Параскеве-Пракседис, княжне Полоцкой / В.Е. Данилевич // Харьков: Электр.типо-литогр. С.А. Шмерковича, 1905. – С. 97–99. Сапунов, А.П. Католическая легенда о Параскеве, княжне полоцкой / А.П. Сапунов. – Витебск, 1888. – 47 с.

 

 

[14] Записки Иосифа, митрополита Литовского, изданные императорскою Академиею наук по завещанию автора. Спб.1883. Т. I. С. 572.

[15] Зубко Антоний, архиеп. О греко-Унитской Церкви в Западном крае России. Воспоминания. СПб., 1889. – 88 с.

[16] Цьвiкевiч А. Указ. соч. С.145.

[17] На  широкую распространённость подобных настроений среди староуниатов Белоруссии и Украины в конце XVIII и начале XIX в.и неоходимость их изучения обратил внимание А. Цвикевич. Подробно см. Цьвiкевiч. Указ соч. С.145.

К вопросу о преследованиях униатского духовенства в ходе общего воссоединения униатов с православными в 1839 году

Протоиерей Александр Романчук

Аннотация

В статье рассматривается проблема применения мер строгости в отношении униатского духовенства в ходе подготовки упразднения Униатской Церкви в пределах Российской империи в 1830-е годы. Рассматривается вопрос о том, в чем эти меры состояли. Делаются выводы о месте мер строгости среди других действий, направленных на воссоединение униатов с православными, а также масштабах их применения.

Ключевые слова: воссоединение униатов с православными, меры строгости, Полоцкий Собор 1839 года, репрессии, униатское духовенство, Уния.

 

Для Русской Православной Церкви воссоединение белорусско-украинских униатов, совершившееся на Полоцком Соборе униатского духовенства в 1839 г., явилось самым значительным единовременным приобретением за всю тысячелетнюю историю ее существования. Для белорусского народа это событие стало одним из важнейших в XIX веке, поскольку на десятилетия определило путь его религиозного и национально-культурного развития. Воссоединение униатов в Российской империи в 1839 г. отличалось тем, что оно носило организованный массовый характер, строилось на иерархическом принципе и совершалось в тесном взаимодействии представителей греко-католического священноначалия и высокопоставленных правительственных чиновников. Инициатива разрыва Брестской унии шла не «снизу» – от народа и духовенства, как было на украинских территориях в конце XVIII в., а «сверху» – от униатского епископата и правительства. Такой подход, конечно, привел к несогласию с совершающимся разрывом Брестской унии со стороны какой-то части униатских священнослужителей. Оценка числа униатских духовных лиц, пожелавших сохранить верность католичеству, а также характеристика мер, применяемых к ним в процессе подготовки воссоединения и в период его реализации, остаются актуальными до сих пор.

Католические историки насчитывают за все годы подготовки воссоединения от 92[1] до 106[2] униатских священнослужителей, наказанных за верность своему вероисповеданию тюремным заключением, каторжными работами, ссылкой в Сибирь и проч. Это не соответствует действительности.

Прежде всего, нужно заметить, что, согласно документальным свидетельствам, в процессе подготовки и совершения воссоединения никто из униатских священников и монахов не подвергался ни гражданскому административному, ни уголовному преследованию. Все действия в отношении представителей греко-католического клира, не согласных принять православие, предпринимались не государственными властями, а униатским епархиальным начальством в рамках церковных канонов и традиций. Вот почему нельзя согласиться с теми историками, которые связывают упразднение Брестской унии в Российской империи с репрессиями униатского духовенства. В чистом виде ни преследования за убеждения, ни репрессии не применялись. В то же время нельзя отрицать, что определенному воздействию представители греко-католического клира все-таки подвергались.

В ходе реализации проекта общего воссоединения униатов можно выделить две волны несогласия священнослужителей со сближением унии и православия. Они были вызваны разными причинами и разделены географически и хронологически.

Первые волнения униатских духовных лиц имели место в связи с введением в литургический обиход Униатской Церкви православной богослужебной литературы. Эта волна прошла в 1834–1835 гг. в некоторых благочиниях Литовской епархии и не коснулась духовенства Белорусской епархии. Отказались использовать православные служебники в этот период 57 священников, из которых твердость проявили только двое[3]. Вторая волна поднялась в 1838–1839 гг. в связи со взятием от священников подписок об их желании присоединиться к Православной Церкви в любое время и в связи с самим Полоцким Собором. Эта волна прокатилась среди духовенства Белорусской кафедры: 111 священников Витебской, Минской и Могилевской губерний, подписавших протест против упразднения Унии[4], – и лишь немного задела клириков Литовской епархии: 15 священников Белостокского благочиния.

Чтобы разобраться в проблеме возникновения проекта общего воссоединения униатов с православными и сопротивления ему со стороны униатских духовных лиц, нужно обратить внимание на следующее. Представление о том, что упразднение Униатской Церкви в 1839 г. было делом правительства Российской империи, опиравшегося на ренегатов из числа греко-католического клира, неверно. Инициатива воссоединения униатов с православными исходила из среды наиболее образованной и энергичной части униатского духовенства, представители которой и занимались непосредственной реализацией сближения Униатской и Православной Церквей в 1830-е годы. Появление воссоединительного проекта стало возможным из-за обострения экклезиологического противоречия, которое несла в себе Уния, подписанная в декабре 1595 г. в Риме между Католической Церковью и двумя епископами Киевской митрополии Константинопольского патриархата. Дело в том, что в 1590-е годы западнорусские епископы, согласные на подчинение Риму, мыслили Унию как федеративный союз Церквей, нужный для оздоровления и совершенствования церковной жизни Киевской митрополии. В противоположность этому католическая сторона рассматривала Унию как включение Западнорусской Церкви в общую массу Католической Церкви под не слишком важным для религиозного спасения условием продолжения практиковать восточный обряд[5]. Указанное экклезиологическое противоречие несло в себе постоянную угрозу для Унии. В сообществе униатов в любой момент могло появиться мнение, согласно которому союз с Римом стал вреден, то есть перестал способствовать дальнейшему развитию церковной жизни белорусов и украинцев. Именно это и произошло в конце 1820-х годов. Проект общего воссоединения, предложенный прелатом Иосифом (Семашко), заключал в себе представление, согласно которому дальнейшее существование Унии не оправдано с религиозной точки зрения и ведет к денационализации восточнославянского населения[6].

Мотивация проекта Семашко была с пониманием воспринята в кругах противников латинизации и полонизации Унии, консолидировавшихся и активизировавшихся в результате подчинения униатских епархий власти латинского митрополита в правление императора Павла І в 1798 г.[7] Это понимание и одобрение стали залогом успешности реализации воссоединения. В то же время сближение униатов с православными проходило в условиях крепостной зависимости значительной части униатской паствы от помещиков-католиков, сохранения господства в белорусско-литовских губерниях полонизма и католичества латинского обряда. К тому же оно сопровождалось непоследовательностью и колебаниями правительственной политики, которая то замедляла, то неоправданно ускоряла осуществление проекта воссоединения[8]. Эти обстоятельства и вызвали в среде униатского духовенства непонимание происходящего, а в некоторых случаях и несогласие с совершавшимся разрывом союза с Римом. При этом, как уже было сказано, униатские иерархи, стремившиеся к упразднению Унии, рассматривали его как разрыв союза, мешающего нормальному развитию церковной жизни. Устранение этого препятствия требовало от них перенаправления деятельности подчиненного духовенства средствами, входящими в их архипастырские полномочия, поэтому акты несогласия со стороны некоторых униатских священников рассматривались епархиальной властью в качестве неповиновения выбранному иерархией общецерковному курсу и нарушения церковной дисциплины, а не квалифицировались как государственные правонарушения.

Итак, водворением спокойствия среди униатских духовных лиц и в 1834–1835 годах, и в 1838–1839 годах занимался униатский епископат. В его составе, за исключением митрополита Иосафата (Булгака) и викария Литовской епархии епископа Пинского Иосафата (Жарского), после 1834 года находились люди, уверенные в необходимости разрыва Брестской унии. В качестве основного средства воздействия на подчиненных священников они использовали метод убеждения и увещевания. В то же время в некоторых случаях разговоров было недостаточно.

В польской католической и белорусской националистической литературе, помимо тюремного заключения и ссылок, репрессиями в отношении упорного в католических убеждениях униатского духовенства называют: 1) вызовы священников в Жировичский монастырь для изучения правильного восточного чина богослужения (якобы там они подвергались моральному давлению и угрозам); 2) переводы на другие приходы; 3) временное отстранение от священнических обязанностей с переводом на причетнические должности; 4) помещение на епитимию в один из униатских монастырей на некоторый срок или до раскаяния; 5) высылки в российские губернии.

Первую меру – вызовы священников в Жировичи для обучения правильному совершению богослужения по восточному обряду – никоим образом нельзя назвать наказанием. Представителям белого приходского духовенства не хотелось туда ездить из-за дальности дороги и нежелания отрываться от хозяйственных забот. Но это вопрос церковной дисциплины. Обучение в Жировичах, которое прошли более восьмисот клириков Литовской епархии, было настолько репрессивной мерой, насколько таковой являются курсы повышения квалификации, к примеру, врачей или учителей, тем более что никакого морального давления священники в Жировичах не испытывали. С ними велись доброжелательные и уважительные беседы. «Каких глубоких соображений, – свидетельствует протоиерей Плакид Янковский, сам участвовавший в работе со священниками по благословению епископа Иосифа (Семашко), – каких напряженных трудов, каких утомительных индивидуальных мер, какого бесконечного разнообразия в их применении, какой снисходительности к слабостям, какого вещего чутья к недоразумениям, какой нежности вообще, такта и дара внушения требовалось здесь на каждом шагу в отношении этих людей, незлобивых и непредубежденных, но ссылавшихся постоянно то на завет отцов, то на присягу, отобранную у них при рукоположении, то, наконец, на необходимость соборного авторитета, которому они готовы заранее и беспрекословно подчиниться»[9].

Следующие три меры также нельзя охарактеризовать как репрессивные. Они принадлежат обычной практике епархиального начальства, широко используются в наши дни и ни у кого не ассоциируются с репрессиями. Это меры строгости, призванные заставить ослушавшихся священников задуматься над своим поведением, в идеале должны вести к раскаянию и восстановлению послушания. Именно в таком смысле они применялись в процессе подготовки воссоединения к тем, кто проявлял дерзость и неповиновение, отказывался исполнять предписания епархиального начальства – восстановление греческих обрядов, принятие православных богослужебных книг[10]. Практически во всех случаях неповиновение священников было вызвано нежеланием переучиваться, страхом потерять благосклонность помещиков-католиков, а не глубокими убеждениями. Как правило, после первого же прещения священники меняли мнение, не в последнюю очередь стремясь угодить начальству. Некоторым на это требовалось время, но результат был тот же[11].

В архивных документах удалось выявить фамилии священников обеих униатских епархий, к которым в 1835–1839 гг. были применены указанные три вида мер строгости, направленные на убеждение священников проявить послушание епископату: Плавский Адам, Горбацевич Антоний, Дылевский Ипатий, Виторский Михаил, Савич Гедеон, Марциновский Игнатий, Горбацевич Фома, Горбацевич Виктор, Горбацевич Юлиан, Коленда, Имшеник, Вержбицкий, Кунихович, Кульчицкий, Мицевич, Шолгини, Милинский[12], Хруцкий Игнатий, Хруцкий Иоаким, Довгялло Антоний, Голынец Григорий, Гринкевич Михаил, Игнатович Ян, Клодницкий Станислав, Корзун Антоний, Левицкий Даниил, Лаппо Иосиф, Лосский Иоанн, Лосский Михаил, Маковецкий Петр, Манцевич Флориан, Моравский Ян, Можальский Винцент, Нарбут Иосиф, Обух Ян, Плесчинский Стефан, Преперский Иосиф, Ржецкий Кароль, Самович, Стратанович Григорий, Стульчинский Протасий, Щербинский Ян, Жиркевич Иустин, Богданович Павел, Булгак Каллист, Чабановский Фома, Гнито Адам, Игнатович Ян, Ивановский Николай, Ельяшевич Григорий, Котович Мелетий, Лаппо Ян, Маковецкий Иосиф, Марковский Захарий, Никонович Андрей, Никонович Иаков, Перебилло Пий, Точицкий Ян, Воеводский Люциан, Косакевич Иасон, Ельяшевич Григорий[13].

Всего этот список состоит из 61 имени. Из него известен один священник, который в 1835 г. решительно отказался принимать православную богослужебную литературу и тем отказался от воссоединения. Это – Ипатий Дылевский. Но он происходил из католиков латинского обряда, после обучения в латинской семинарии принял рукоположение в Унии, поскольку пожелал вступить в брак. Униатского богослужения он вообще не знал[14]. После 1835 г. его судьба неизвестна. По всей вероятности, он вышел из состава униатского духовенства.

Наиболее похожей на репрессии была пятая мера – высылка в великорусские губернии. Она применялась к тем духовным лицам, которые не только сами не соглашались принимать православие в 1839 году, но пытались подтолкнуть к тому же своих собратьев и волновали прихожан.

Отправляемых в глубь России либо помещали в специальной обители города Курске – просторном доме с устроенной в нем униатской церковью, либо расселяли в православных монастырях разных губерний, либо предоставляли им право свободного поселения. Здесь нужно заметить, что насельники Курской обители и высланные на свободное поселение содержались на средства Белорусско-Литовской духовной коллегии. Униатские священнослужители, размещенные в православных монастырях, находились на иждивении этих обителей.

В Курскую обитель были помещены 20 священнослужителей:

Архимандрит Ленартович Венедикт, иеромонахи Шахновский Иаков, Соколовский Варфоломей, Проневич Игнатий, Гуторович Николай, Мочарский Иосафат, Краевский Мартиниан, Козакевич Вонифатий, Арматович Фома, Башнянский Игнатий, Лебель Ираклий, Стржелецкий Михаил, Сокол Антоний, Заблоцкий Рафаил, Цихоцкий Рафаил; священники Голынец Григорий, Носович Фаддей, Рончевский Адам, Маковецкий Петр, Лавецкий Петр[15].

Были высланы в Черниговскую губернию: Андрушкевич Елисей, Хруцкий Игнатий, Лосский Ян, Лосский Михаил, Мочарский Иосафат, Обух Ян, Стульчинский Протасий – 7 человек.

В Орловскую губернию: Данилевич Аналект, Мацкевич Модест, Прусак Симеон – 3 человека.

В Рязанскую губернию: Долобовский Август, Нарбут Иосиф, Воеводский Люциан[16] – 3 человека.

Помимо этого, М. Радван, правда без ссылки на источник, сообщает, что в Вологодскую губернию был выслан иеромонах Николай Ивановский, а во Владимирскую губернию – священник Иосиф Ленчевский. Отыскать в списках высланных во внутренние губернии России эти два имени не удалось. Однако оставшиеся от униатского дела архивные массивы настолько велики, что нельзя с полной уверенностью говорить о полной их проработке, поэтому, доверяя научной добросовестности ксендза Марьяна Радвана, можно признать, что в общей сложности в разные губернии России были высланы не 13, а 15 униатских духовных лиц. Однако и это еще не все. В документах имеются сведения о том, что 9 февраля 1839 г. на свободное поселение в Смоленскую губернию был отправлен священник Адам Плавский, который высказывал несогласие с грядущим воссоединением, начиная с 1834 г.[17] Учитывая это имя, вместе с двадцатью помещенными в Курской обители, число оказавшихся высланными за пределы западных губерний униатских духовных лиц составляет 36 человек.

По представленным спискам видно, что из тех, кто в 1834–1835 гг. не согласился принять православную богослужебную литературу, в 1839 г. в российские губернии оказались высланными тринадцать человек: Воеводский Люциан, Голынец Григорий, Ельяшевич Григорий, Ивановский Николай, Игнатович Ян, Лосский Иоанн, Лосский Михаил, Маковецкий Петр, Мочарский Иосафат, Нарбут Иосиф, Обух Ян, Стульчинский Протасий, Хруцкий Игнатий, Плавский Адам. Отсюда следует, что 48 священников проявили послушание своим епископам в результате увещеваний и под воздействием обычных мер восстановления церковной дисциплины. В итоге, общее количество священников, подвергнутых всем видам воздействия составляет 84 человека.

Униатских священников, высланных во внутренние губернии России накануне и в ходе проведения Полоцкого Собора зимой 1839 г., следует считать теми людьми, которые проявили стойкость в католической вере в ее униатском изводе. Всего их было не 92 и не 106, а 36 человек.

Удаление этих священнослужителей из белорусско-литовских губерний было предпринято стремившимся к православию епископатом из следующих соображений: Уния в пределах России перестала существовать. Все бывшие униатские священнослужители после Полоцкого Собора, коль скоро они хотели оставаться в духовном звании, оказались присоединенными к православию вне зависимости от их личных воззрений. Архиепископ Литовский и Виленский Иосиф (Семашко), руководивший Белорусско-Литовской духовной коллегией в 1839–1843 годах, постоянно вникал в образ их мыслей и следил за поведением только с одной целью: «для их же собственной пользы… дабы мог употребить их к должностям, соответственным их способностям и достоинству»[18]. Это означает, что кто-то мог вернуться к приходскому служению или полному исполнению монастырских обязанностей, а кто-то должен был молиться Богу, оставаясь в удалении от мест компактного проживания воссоединенных. При этом никакого препятствия желавшим выйти в светское звание не чинилось. Например, отказались от сана и вышли из духовного сословия иеромонахи Сильвестр Бельский, Вонифатий Тарасевич, Иоанн Овельт, Антоний Волонсевич и Фабиан Мажальский. Кстати, они это сделали не по причине отказа от православия. Как раз православие они приняли. Они не решились остаться в монашеском звании после упразднения Унии, поскольку опасались не выдержать более строгой, чем в базилианском ордене, православной монашеской дисциплины[19]. Когда в 1842 г. Курская обитель была закрыта, пятерых иноков (названных выше) вывели в светское звание, семерых перевели в воссоединенные монастыри (т.е. они уже не считались вредными для воссоединенной паствы), а восьмерых разместили в монастырях Курской епархии[20].

Таким образом, согласно собранным данным, одна из указанных пяти мер воздействия в процессе движения униатов к православию была применена в отношении 84 униатских священнослужителей. Это несколько не совпадает с данными М. Радвана, который приходит к выводу о том, что в процессе воссоединения пострадали 92 униатских священника и монаха[21].

В 1839 г. несогласие с воссоединением выразили 36 униатских духовных лиц, что, на первый взгляд, отражает настоящий масштаб сопротивления греко-католических духовных лиц упразднению Унии. На самом деле эта цифра нуждается в коррекции, поскольку некоторые из высланных в дальнейшем пересмотрели свои взгляды.

Представление о реальном количестве униатских клириков, не пожелавших становиться православными, а также об их судьбе в ближайшие годы после Полоцкого Собора можно почерпнуть из чрезвычайно интересного документа, на который современные католические исследователи до настоящего времени не обратили внимания, поскольку он не вписывается в концепцию насильственного обращения униатского духовенства в православие. В российской дореволюционной историографии этот документ был достаточно подробно рассмотрен протопресвитером Георгием Шавельским[22]. История его появления интересна сама по себе.

В 1845 г. во время пребывания во Франции министр государственных имуществ П. Д. Киселев получил частное письмо, содержащее список «бедных униатских священников, которые претерпевают величайшие гонения». Оно было составлено в среде польской эмиграции на основании послания священника Ильи Андрушкевича без привлечения каких-либо документов, а потому в нем имели место многочисленные неточности. К сожалению, не обошлось и без подлогов.

По возвращении в Россию П. Д. Киселев инициировал официальное расследование, в результате которого на основании подлинных дел в текущих архивах был составлен реестр униатских священнослужителей, высланных в российские губернии в 1839 г., и описано их положение в 1845 г. Вот этот реестр[23]:

Реестр бедных униатских священников, которые претерпевают величайшие гонения Сведения, почерпнутые из подлинных дел
Арматович, из Литвы, заключен в Нижегородский монастырь Живет на свободе в Нижнем Новгороде. На содержание ежегодно получает из казны 350 р. асс.
Андрушкевич Илья, коего приложено письмо На свободе в Курской губернии. На содержание ежегодно получает из казны 350 р. асс.
Багинский, латинский ксендз, в Нерчинске в большой бедности  

В униатском духовенстве не состояли

Барановский, францисканский монах 70 лет
Босяцкий Виктор, в Черниговской губернии Умер в Нежине в 1843 году, проживая на свободе с получением ежегодного пособия по 350 р. асс.
Баснянский Игнатий, базилианский монах, в Волынской губернии Баснянского не было, а есть Башнянский, который принял православие и жительствует в Волынской губернии в Дерманском монастыре, где и пользуется полным содержанием
Цихоцкий Иосафат, в Киеве Согласно собственному желанию переместился в Киевобратский монастырь, от которого и пользуется полным содержанием
Цеплинский Терентий, в Орловской губернии в г. Брянске содержится в заключении уже 17 лет Цеплинского не было, а есть Терентий Чаплинский, на свободе в Орловской губернии. Он избрал для жительства г. Брянск и получает ежегодно из казны по 350 р. асс. Чаплинский содержался в монастыре по военно-судебному делу за дерзость и сопротивление распоряжениям правительства в 1831 году по поводу участия почаевских базилиан в польском мятеже.
Хруцкий Игнатий, униатский священник, в Черниговской губернии По принятии православия проживает в Витебской губернии, где состоит приходским священником в Дрисненском уезде
Данилевич, в Саратове. Говорят, что он получает пенсион от правительства и что ему позволено исповедовать римско-католическую веру, но он не может выехать из Саратова На свободе и по желанию его пребывает там, где есть римско-католическая церковь, поселился в Саратове с получением ежегодно на содержание из казны 350 р. асс.
Галинский, в Перми По военно-судебному делу, вследствие бывшего в 1831 г. польского мятежа, приговорен к заключению в монастыре по Высочайше утвержденному докладу генерал-аудитора и отправлен в Козловский Троицкий монастырь Тамбовской епархии
Прусак, в Перми На свободе в Казани с получением ежегодного содержания 350 р. асс.
Гас Карл, в Нерчинске В униатском духовенстве не состоял
Гуторович Николай На свободе и по желанию его жительствует там, где есть римско-католическая церковь. На содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Гринцевич, в Саратове На свободе. Согласно желанию проживает в Саратове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Яржина Нарцисс, в Иркутске, латинский священник  

В униатском духовенстве не состояли

Юдзинский, в Енисейске
Томковид, в Курске На свободе. Согласно изъявленному им желанию проживает в Харькове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Кобылинский, старый больной ксендз из Домбрович, сослан без суда в Пермь В униатском духовенстве не состоял
Кассианович, в Мелецком монастыре Волынской губернии Жительствуют в Западном крае под ведением прежнего своего начальства, от которого не имеется донесений о какой-либо в отношении их перемене
Кассианович, ему дают по 6 руб. серебром в год. Он также в Мелецке
Крубский, неизвестно, что с ним сделалось По военно-судебному делу после 1831 г. перемещен из Почаевского в Тригурский монастырь в той же Волынской епархии
Козакевич, в Нижегородской губернии На свободе в Нижнем Новгороде. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Копецкий, в Тригурии Умер в 1843 г.
Корзун, в Черниговской губернии На свободе в Чернигове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Концевич Иосафат, в Любаре на Волыни В Тороканском монастыре Литовской епархии, где пользуется полным содержанием.
Климантович, в Любаре В любарском монастыре на содержании. В 1841 г. нанес жестокие побои наместнику настоятеля
Карпинский, в Вавуличах На свободе со своим семейством в имении графа Ржевуцкого в Волынской губернии
Лесецкий, переведен из Калуги в Харьков Лесецкого не было, а есть Лисицкий, который на свободе, по собственному желанию проживает в Полтаве. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Литинский Варлаам, в Чернигове На свободе. По собственному желанию проживает в Полтаве. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Лебель Ираклий, Шаргород Согласно собственному желанию переместился в Шаргородский монастырь Подольской епархии
Ленартович Умер в 1845 г.
Лавецкий, во Владимирской губернии Принял православие и находится в губернии Владимирской
Лоцкий, в Чернигове, равно как и отец его Лосские Михаил и Иоанн, сын Михаила, приняли православие, жительствуют в Витебской губернии, имея должности приходских священников: 1-й в Суражском, а 2-й в Полоцком уездах.
Лоцкий Михаил Целенаправленное повторение, чтобы увеличить число
Мозикевич, в Волынской губернии В униатском духовенстве не состоял
Мочарский, в Воронеже На свободе в Воронеже. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Маковецкий, во Владимире Принял православие, жительствует в Витебской губернии в Дрисненском уезде, где состоит приходским священником.
Манцевич, в Чернигове На свободе в Чернигове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Моисевич, в Чернигове Такого не бывало ни в Чернигове, ни в других великороссийских губерниях
Никонович, в Литве Проживал не в Литве, а на Волыни. Переехал в Брянск на вольную квартиру. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Носевич, в Саратове Носевича не было, а есть Носович. На свободе в Саратове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Обух, в Чернигове По принятии православия живет в Витебской губернии. Приходской священник в Полоцком уезде.
Павловский, латинский священник в Нерчинске В униатском духовенстве не состоял
Проневич, в Тамбове Умер в 1843 г.
Прусак, в Орле Упомянут вторично
Ренчинский, в Сибири Есть Рончевский. На свободе в Симбирске. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс. Управляет частным имением.
Шишко, в Енисейске В униатском духовенстве не состоял
Скивский, в Костроме По военно-судебному делу 1831 г. заключен в Костромской Богоявленский монастырь, где и пользуется содержанием.
Сокол, в Киеве По желанию жительствует в Киево-Михайловском монастыре, от которого пользуется содержанием
Солтановский Игнатий, в Нежине Есть Иона Солтановский. Принял православие в 1840 г.
Скопинович В униатском духовенстве не состояли

 

Шушковский
Шиманский Никофор, в Чернигове На свободе в Чернигове. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Таерновский, в Ярославле Есть Шаехновский. Живет на свободе в Ярославле. Содержание получает ежегодно из казны 350 р. асс.
Зелинский, в Нерчинске В униатском духовенстве не состояли
Зелинский, в Томске
Томковид, в Курске повторно
Заблоцкий Рафаил, на Волыни Арестован по подозрению в беспорядках, но вина не доказана и готовится выйти на свободу
Железовский Петр, в Чернигове Не был ни в Чернигове, ни в губерниях великороссийских

 

Из этого документа, в котором названо шестьдесят имен, следует, что священники Иона Солтановский, Ян (Иоанн) Обух, Игнатий Хруцкий, Михаил Лосский, Иоанн Лосский, Игнатий Башнянский, Петр Лавецкий, Петр Маковецкий – итого восемь человек – приняли православие и вернулись к монастырским послушаниям или церковно-приходскому служению. После закрытия Курской обители в 1843 г. двадцать человек выбрали свободное поселение с пенсией от российского правительства; двое решили остаться на содержании православных монастырей; один вышел в светское звание и, говоря современным языком, занялся бизнесом. Также из этого списка видно, что четыре священника к 1845 г. скончались, четверо никогда не высылались из белорусско-литовских губерний, двадцать имен принадлежали людям, никакого отношения к униатскому духовенству не имевшим либо наказанным по военно-судебным делам, относящимся к событиям восстания 1830–1831 гг. Наконец, три имени повторены для увеличения списка. Эти данные говорят о том, что решительно отказались от воссоединения с православием двадцать четрые униатских священнослужителя (если считать выбравших свободное поселение, умерших и вышедшего в светское звание). Избравших жительство в православных монастырях к противникам воссоединения отнести нельзя, поскольку нет сведений о том, исполняли ли они в этих монастырях богослужебные обязанности.

Обращает на себя внимание тот факт, что все священники, выбравшие не проживание в каком-либо православном монастыре, а вольное поселение на частных квартирах в тех городах, которые они сами указали, могли свободно заниматься доходной деятельностью любого рода и вне зависимости от этого получали из казны ежегодное содержание в размере 350 рублей ассигнациями в год[24]. Двадцать клириков, не пожелавшие расстаться с католичеством, в основном, избрали для жительства те города, где имелись костелы: Чернигов, Полтава, Брянск, Воронеж, Харьков, Симбирск, Нежин, Ярославль, Казань, Саратов, Нижний Новгород. Им никто не препятствовал оставаться католиками и не навязывал переход в господствующее вероисповедание.

Такова была «жестокость» царского правительства. Она особо впечатляет, если вспомнить, что самое большое жалование, на которое мог рассчитывать действующий православный священник в то время, согласно закону «Об обеспечении православного сельского духовенства», вступившему в силу 20 июля 1842 г.[25], составляло 250 рублей в год. Можно говорить о применении к упорным униатским священникам и монахам «запрета на профессию». Без сомнения, для них это было тяжело. Однако российское правительство в этом случае не нарушило принцип свободы совести и не устранилось от бремени материального содержания тех, кого оно отрешило от церковного служения.

Наконец, надо отметить, что историки, которые особо подчеркивают насильственные меры в отношении униатского духовенства, попадают в ловушку. Дело в том, что религиозные убеждения являются самой сильной мотивацией нонконформизма. Любой священник знает: его повиновение любым властям простирается только до вопросов вероучения. Далее следует твердость вплоть до мученичества. С Православной Церковью в 1839 г. воссоединились около двух тысяч греко-католических священников. Если предположить, что их просто запугали, то такое возможно исключительно при том условии, что все они были неверующими, а потому им было безразлично, в каком вероисповедании зарабатывать на хлеб насущный. Бросить в лицо такому количеству белорусских священников обвинение в неверии в Бога, а следовательно, в лицемерии худшего свойства никто не имеет права.

Подводя итог проведенного исследования можно сказать о том, что суммирование всех списков униатских священников, которые были подвергнуты тому или иному воздействию в 1830-е гг. в связи с реализацией проекта воссоединения униатов с православными, является неправомочным. Необходимо указывать властную структуру, которая осуществляла воздействие, классифицировать меры воздействия, рассматривать их последствия, определять степень нарушения ими свободы совести священнослужителей. Без этого озвучивание цифр превращается в инструмент идеологической борьбы и свидетельствует лишь о неизгладимой обиде католической стороны на православие и Российскую империю за понесенное поражение. Несомненно, изучение этой темы необходимо продолжать, оно далеко от завершения. Тем не менее на данном этапе можно говорить о том, что несогласие на воссоединение с православием, подкрепленное некоторой долей исповедничества, выразили 24 греко-католических духовных лица. Согласно архивным данным, собранным М. Радваном, в 1837 г. в Литовской епархии было 673 прихода, 981 священник и 815 473 верующих. В Белорусской насчитывалось 554 прихода, 715 священников и 608 407 верующих[26]. Число монахов по разным данным колебалось от 228[27] до 251[28]. То есть количество священников и монахов достигало 1947 человек. Из этого следует, что отказавшиеся от воссоединения составляли 1,284% от всех священнослужителей Унии, что заставляет задуматься о жизнеспособности униатского церковного объединения в пределах России в первой трети XIX века и вполне закономерном его исчезновении.

 

Источники и исследования

Галадза, П., свяшченнік. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейскоі уніі аж до кінця XVII століття / свяшченнік П. Галадза // Берестейська унія та внутрішне жіття Церкви в ХVII столітті: матеріали Четвертих Берестейських читань, Львів, Луцьк, Киів, 2–6 жовтня 1995 р. / ред. Б. Гудзяк. – Львів : Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1997. – С. 5–6.

Дмитриев, М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной Унии 1595–1596 гг. / М.В. Дмитриев. – Москва : Издательство Московского университета, 2003. – 320 с. – (Труды исторического факультета МГУ: Вып. 22 ; Сер. II, Исторические исследования: 7).

Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора: в 3 т. / митрополит Иосиф (Семашко). – Санкт-Петербург : Типография императорской Академии Наук, 1883.

Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. – изд. 2-е испр. и доп. – Вильна : Типография И. Блюмовича, 1897. – 613 с.

Пері, В. Берестейська унія у римскому баченні / В. Пері // Історичний контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління: Матеріали Перших «Берестейських читань». – Львів, 1995. – С.7–25.

Полное Собрание Законов Российской Империи : Собрание первое : С 1649 по 12 декабря 1825 года : в 48 т. – Санкт-Петербург : Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. – Т. 25. – 1122 с.

Полное Собрание Законов Российской Империи : Собрание первое : С 1649 по 12 декабря 1825 года : в 48 т. – Санкт-Петербург : Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. – Т. 26. – 875 с.

Полное Собрание Законов Российской Империи : Собрание второе. : С 12 декабря 1825 года по 28 февраля 1881 года : в 55 т. – САНКТПЕТЕРБУРГ : В Типографии ІІ Отделения Собственной Е.И.В. Канцелярии, 1843. – Т. 17. – Отд. 1, 1842 г. – 915 с.

Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (РГИА). Фонд 796. – Оп. 205. – Д. 291. О воссоединении Греко-Униатской Церкви с Православной. Распоряжения и уведомления обер-прокурора Синода и донесения духовенства Белорусской еп. Епископу Василию о ходе фактического присоединения к православию духовенства и прихожан униатского исповедания о благонадежности униатского духовенства; указ Синода об обозрении западных епархий.

РГИА. Фонд 797. – Оп. 7. – Д. 23496. Об устройстве в городе Курске временной обители для нескольких униатских духовных.

РГИА. Фонд 797. – Оп. 6. – Д. 22984. О противуборстве некоторых греко-унитских духовных введению в унитские церкви свойственного им богослужения, обрядов и книг церкви Греко-Восточной. Адам Плавский, Хруцкий, Дылевский. Тут же и о помещике Голынском.

РГИА. Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 18. Рапорты камергера Скрипицына по обозрению им грекоунитской епархии.

РГИА. Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 30. По делу о воссоединении униатов: 1) опровержение записки об угнетении упорных униатских священников; 2) опровержение сказки о базилианке Мечиславской.

Римский, С.В. Конфессиональная политика России в Западном крае и Прибалтике XIX столетия / С.В. Римский // Вопросы истории. – 1998. – № 3. – С. 25–44.

Романчук, А., протоиерей. Высокопреосвященный Иосиф (Семашко), митрополит Литовский и Виленский: очерк жизни и церковно-общественной деятельности / протоиерей А. Романчук. – Москва–Минск : Издание Общества любителей церковной истории, 2015. – 443 с.

Шавельский, Георгий, протопресвитер. Последнее возсоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.) / протопресвитер Георгий Шавельский. – Санкт-Петербург : Тип. «Сельского вестника», 1910. – 380 с.

Янковский, П., священник. Записки сельского священника / священник П. Янковский. – Минск : Свято-Петро-Павловский собор, 2004. – 380 с.

Dobrzyński, Z. Prawosławni a grekokatolicy w dawniej Polsce / Z. Dobrzyński. – Warszawa, 1992. – Cz. 1. – 199 s. – Cz. 2. – 175 s.

Radwan, M. Carat wobec kościola greckokatolickiego w zaborze Rosyjskim 1796 – 1839 / M. Radwan. – Roma; Lublin : Polski instytut kultury chrzescijanskiej, 2001. – 504 s.

 

An abstract

Автор, заголовок

The article studies the problem of strong measures against the Uniate clergy in the course of preparation of the abolition of the Uniate Church in the Russian Empire in the 1830-s.It also highlights the issue what those measures were. Conclusions are made about the scale of the measures, as well as their place among all the other steps taken to reunite uniats with Russian Orthodox believers.

Keywords: repressions; strong measures; the Polotsk Church Synod of 1839; the Uniate clergy; the Union of Brest; Uniats’ reuniting with Russian Orthodox believers.

 

[1] Radwan, M. Carat wobec kościola greckokatolickiego w zaborze Rosyjskim 1796–1839 / M. Radwan. – Roma; Lublin : Polski instytut kultury chrzescijanskiej, 2001. – S. 171.

[2] Dobrzyński, Z. Prawosławni a grekokatolicy w dawniej Polsce : 2 cz. / Z. Dobrzyński. – Warszawa, 1992. – Cz. 2. – S. 64–65.

[3] Литовской грекоунитской консистории, от 18 сентября за № 483, о помещении на епитимию в Вольнянский монастырь священников Любчанского, Плавского, Новогрудского, Дылевского и Ведзьмянского, Горбацевича за их злонамеренные действия и интриги // Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора (далее ЗИМЛ): в 3 т. / митрополит Иосиф (Семашко). – Санкт-Петербург : Типография императорской Академии Наук, 1883. – Т. 3. – С. 87 ; Литовской грекоунитской консистории, от 21 ноября за № 653, о переведении священников Плавского, Дылевского и Горбацевича для окончания епитимии из Вольнянского в Бытеньский монастырь // ЗИМЛ. Т. 3. С. 120 ; Министру внутренних дел Д. Н. Блудову, от 26 июня за № 386, с мнением о поступившей к нему просьбе священника Дылевского, не принявшего московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 169–170 ; Литовской духовной консистории, от 8 июля за № 405, о немедленной высылке священника Адама Плавского к дьячковской должности в Могилевскую губернию // ЗИМЛ. Т. 3. С. 172–173 ; Виленскому военному губернатору князю Долгорукому, от 11 июля за № 419, о доставлении полицейской помощи в высылке священников, не принявших московского служебника, к причетническим местам // ЗИМЛ. Т. 3. С. 177–178; Литовской грекоунитской консистории, от 20 сентября за № 621, о низведении в причетники священника Червинского за наущение других священников не повиноваться начальству и о вызове в Жировицы священников Луцкого деканата, не принявших московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 204–205; Литовской грекоунитской консистории, от 15 октября за № 693, о низведении в причетники восьми священников Лидского деканата, не принявших московского служебника от визитатора Тупальского // ЗИМЛ. Т. 3. С. 222–223; Литовской грекоунитской консистории, от 10 апреля за №363, о вызове в Жировицы Солтановского священника Коленды, соглашающегося уже на принятие московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 269–270.

[3] Литовской грекоунитской консистории, от 17 сентября за № 606, о возвращении к Чемеровскому приходу священника Имшеника, принявшего уже московский служебник // ЗИМЛ. Т. 3. С. 202; Литовской грекоунитской консистории, от 19 сентября за № 616, о вызове в Жировицы священника Иоанна Кунаховича для лучшего удостоверения о его раскаяния в неприятии московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 203–204 ; Литовской грекоунитской консистории, от 16 октября за № 700, о том, чтобы прежде увольнения из Жировиц удостовериться в истинном раскаянии священника Милинского, согласившегося уже принять московский служебник // ЗИМЛ. Т. 3. С. 222–223; Литовской грекоунитской консистории, от 26 февраля за № 165, о назначении епитимии раскаявшемуся и принявшему московский служебник священнику Антонию Виторскому // ЗИМЛ. Т. 3. С. 258; Литовской грекоунитской консистории, от 10 апреля за № 363, о вызове в Жировицы Солтановского священника Коленды, соглашающегося уже на принятие московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 269–270; Литовской грекоунитской консистории, от 11 мая за № 445, о назначении бывшему Пухловскому священнику Малешевскому епитимии за прежнее его поведение и упорство в принятии служебника московской печати // ЗИМЛ. Т. 3. С. 277.

[3] В грекоуниатскую коллегию, от 1 марта за №183, с донесением о лицах грекоунитского духовного ведомства, присоединившихся к православию с 1833 г. // ЗИМЛ. Т. 3. С. 259–260.

[4] Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (РГИА). Фонд 796. – Оп. 205. – Д. 291. – Л. 34–34 об.; сравн.: Киприанович Г. Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западнорусских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г. Я. Киприанович. – изд. 2-е испр. и доп. – Вильна : Типография И. Блюмовича, 1897. – С. 177.

[5] Галадза, П., свяшченнік. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейскоі уніі аж до кінця XVII століття / свяшченнік П. Галадза // Берестейська унія та внутрішне жіття Церкви в ХVII столітті: матеріали Четвертих Берестейських читань, Львів, Луцьк, Киів, 2 – 6 жовтня 1995 р. / ред. Б. Гудзяк. – Львів : Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1997. – С. 5–6 ; Пері, В. Берестейська унія у римскому баченні / В. Пері // Історичний контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління: Матеріали Перших «Берестейських читань». – Львів, 1995. – С. 19 ; Об этом же см. : Дмитриев, М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной Унии 1595–1596 гг. / М.В. Дмитриев. – Москва : Издательство Московского университета, 2003.

[6] Романчук, А., протоиерей. Высокопреосвященный Иосиф (Семашко), митрополит Литовский и Виленский: очерк жизни и церковно-общественной деятельности / протоиерей А. Романчук. – Москва–Минск : Издание Общества любителей церковной истории, 2015. – С. 250–313.

[7] Полное Собрание Законов Российской Империи (далее ПСЗРИ) : Собрание первое : С 1649 по 12 декабря 1825 года : в 48 т. – Санкт-Петербург : Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830. – Т. 25. – № 18503. – С. 222 ; Там же. № 18504. С. 222–224 ; ПСЗРИ : собр. 1. Т. 26. № 19595. С. 338 ; Там же. № 19706. С. 486.

[8] Об этом см. : Романчук, А., протоиерей. Высокопреосвященный Иосиф (Семашко), митрополит Литовский и Виленский: очерк жизни и церковно-общественной деятельности.

[9] Янковский, П., священник. Записки сельского священника. Минск: Свято-Петропавловский собор, 2004. С. 157.

[10] Как правило, на покаяние священников помещали в следующие униатские монастыри: Вербиловский, Тадулинский, Любарский, Тригурский, Оршанский (РГИА. Фонд 796. Оп. 205. Д. 291. Л. 6–7). Это не было тюремным заключением. Священники находились на содержании монастырей и исполняли обычные богослужебные обязанности.

[11] В этом отношении показательным является пример священника Адама Плавского, однокашника митрополита Иосифа (Семашко) по Главной католической семинарии при Виленском университете. Плавский выступил одним из зачинщиков протеста 57 священников Новогрудского деканата против введения в униатское богослужение православных служебников, имевшим место в 1834 г. Он был переведен на причетническую должность и помещен до раскаяния в Вольнянский, а затем Бытеньский монастырь. Однако эти меры не заставили его изменить свои взгляды. Кроме того, он постоянно пытался склонить на свою сторону других священников. Чтобы его действия не привели к соблазну согласных на воссоединение священнослужителей Плавский 9 февраля 1839 г. был отправлен на свободное поселение в Смоленскую губернию. Там он, обдумав свое положение, согласился на Православие и 28 апреля 1840 г. был назначен на приходское послушание в Мстиславском благочинии. В 1851 г. А. Плавский скоропостижно скончался, будучи настоятелем Белавичского прихода Литовской епархии (РГИА. Фонд 797. – Оп. 6. – Д. 22984. – Л. 11–19 об. ; РГИА. Фонд 797. – Оп. 6. – Д. 22984. Л. 27 ; Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского, и воссоединение западнорусских униатов с Православною Церковию в 1839 г. С. 120–122 ; Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickiego. S. 162).

[12] РГИА. Фонд 797. – Оп. 6. – Д. 22984. – Л. 2 об–3, 24, 27.

[13] РГИА. Фонд 797. – Оп. 7. – Д. 23496. – Л. 23–23 об. ; РГИА. Фонд 796. – Оп. 205. – Д. 291. – Л. 6, 34–34 об.; сравн.: Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickiego. S. 168–169.

[14] РГИА. Фонд 797. Оп. 6. Д. 22984. Л. 20; Министру внутренних дел Д. Н. Блудову, от 26 июня за № 386, с мнением о поступившей к нему просьбе священника Дылевского, не принявшего московского служебника // ЗИМЛ. Т. 3. С. 169–170.

[15] Г. обер-прокурору Святейшего Синода графу Протасову (секретно), от 21 июля за № 859, с мнением о закрытии Курской временной обители и размещении проживающего в ней духовенства // ЗИМЛ. Т. 3. С. 666.

[16] РГИА. Фонд 797. Оп. 7. Д. 23496. Л. 23–23 об.

[17] РГИА. Фонд 797. Оп. 6. Д. 22984. Л. 11–19 об.; Там же. Л. 27.

[18] Наместнику Тороканского монастыря Иануарию, от 7 января за № 19, с пояснением, как он должен понимать данное ему предписание о неблагонадежных иноках Тороканского монастыря // ЗИМЛ. Т. 3. С. 552.

[19] Святейшему Правительствующему Синоду, от 15 января за № 50, с представлением об увольнении в светское звание иеромонахов Бельского, Тарасевича, Овельта, Волонсевича и Мажальского // ЗИМЛ. Т. 3. С. 554–555.

[20] Г. обер-прокурору Святейшего Синода графу Протасову (секретно), от 21 июля за № 859, с мнением о закрытии Курской временной обители и размещении проживающего в ней духовенства // ЗИМЛ. Т. 3. С. 666–667.

[21] Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickiego. S. 171.

[22] Шавельский, Георгий, протопресвитер. Последнее воссоединение с Православною Церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 370, 374–375.

[23] РГИА. Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 30. – Л. 4–13.

[24] РГИА. Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 30. – Л. 4 об.–11.

[25] Высочайше утвержденное положение об обеспечении православного сельского духовенства землями, домами и единовременными пособиями в губерниях: Витебской, Могилевской, Минской, Гродненской, в Ковельском и Овручском уездах Волынской и Белостокской области // ПСЗРИ : собр. 2. Т. 17. Отд. 1, 1842 г., № 15872. С. 771–780; Римский С. В. Конфессиональная политика России в Западном крае и Прибалтике XIX столетия // Вопросы истории. 1998. № 3. С. 27.

[26] Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickiego. S. 185.

[27] РГИА. Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 18. – Л. 19.

[28] Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickiego. – S. 140.

«Скасавання уніи не прыняў». К вопросу об «униатстве» протоиерея Иосифа Тимофеевича Семашко (1777–1856).

Протодиакон Георгий Пшенко, кандидат богословия

 (доклад на секции 1. «Митрополит Иосиф (Семашко) и его время»

25 октября 2018 г.)

В 2018 г. исполняется 150 лет со дня кончины митрополита Литовского и Виленского Иосифа (Семашко), по инициативе которого полтора миллиона белорусских и украинских униатов возвратились в лоно Единой Святой Соборной Апостольской Православной Церкви. Значение подвига митрополита Иосифа сложно переоценить.

Между тем отношение к личности владыки Иосифа неоднозначно. В наше время сторонники возрождения униатства в Беларуси обвиняют митрополита Иосифа во многих ошибках и прегрешениях. В частности, одним из таких обвинений, прозвучавших в статье современного писателя, историка и журналиста Сергея Абламейко «Кананізацыя Сямашкі. Скон народу…», является то, что отец митрополита Иосифа протоиерей Иосиф Тимофеевич Семашко (1777–1856), настоятель православного храма Преображения Господня в с. Дикушки Лидского уезда, «скасаваньня уніі не прыняў» и до конца дней своих оставался униатом, а митрополит Иосиф «быў пракляты за адступніцтва сваёй сям’ёй». [1]

Свои утверждения С. Абламейко частично основывает на очерке протоиерея Александра Мацкевича, опубликованном, как он указывает, «ў «Литовских епархиальных ведомостях» у 1884 годзе». Название очерка и номер журнала им не указываются. Тем не менее, нам удалось найти эту публикацию в № 26-27 «Литовских епархиальных ведомостей» за 1884 г., которая называется «О митрополите Иосифе Семашке».

Ссылаясь на статью протоиерея А. Мацкевича С. Абламейко говорит, что отец митрополита Иосифа протоиерей Иосиф Семашко упразднения унии не принял, а через год после воссоединения униатов, в 1840 г., сделал у себя на кухне униатскую молельню. В этой молельне в январе 1840 г. было совершено по униатскому обряду Таинство венчания сестры митрополита Иосифа Елены Семашко с Виктором Гомолицким, впоследствии протоиереем виленского кафедрального собора. Таинство венчания совершил униатский священник Феодор Кудрицкий. [1]

В качестве подтверждения приводятся такие цитаты из труда протоиерея А. Мацкевича: «Приняв Православие, Преосвященный Иосиф в конце тридцатых и начале сороковых годов писал не раз отцу своему в Илинцы (м. Илинцы Липовецкого уезда Киевской губернии, где проживали родители владыки Иосифа – П.Г.), убеждая и с сыновней покорностью упрашивая последовать его примеру… Но никакие убеждения почтительного и нежного сына не действовали на престарелых родителей. Наконец в 1846 году Высокопреосвященный Иосиф прибыл лично в Илинцы к своим родителям, имея отращенные на голове волосы и бороду, но и это не повлияло на отца относительно перемены веры <…> Отец архимандрит Модест в… некрологе митрополита Иосифа (архимандрит Модест (Стрельбицкий) опубликовал в «Иркутских епархиальных ведомостях» некролог митрополита Иосифа – П.Г.) говорит между прочим, что родитель его вполне сочувствовал мыслям его о воcсоединении униатов и, когда последовал акт воссоединения, охотно принял Православие. Зная его лично, и притом близко, могу утверждать лишь противное…» [1].

Далее С. Абламейко от себя добавляет, не делая ссылок на источники, что отца своего митрополит Иосиф силой в 1847 г. перевез под Вильно и сделал священником православного храма в Дикушках, но «бацька і там служыў па-уніяцку, на што ўсе вакол былі вымушаны заплюшчыць вочы… Так, «неўзьяднаным», стары айцец Іосіф Сямяшка і памёр» [1].

Насколько правдоподобны такие утверждения? Изучив материалы, связанные с жизнью митрополита Иосифа (Семашко) и его семьи (в первую очередь Записки Иосифа, митрополита Литовского, изданные Императорской академией наук по завещанию автора в 1883 г. и фундаментальное исследование церковного историка Григория Яковлевича Киприановича (1846–1915) «Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского») можно утверждать лишь обратное.

Итак, протоиерей Иосиф Тимофеевич Семашко устроил у себя на кухне униатскую молельню, где в январе 1840 г. по униатскому обряду были повенчаны Виктор Иоаннович Гомолицкий (1815–1889) с Еленой Осиповной Семашко (1820–1880) [4, с. 131; 7, с. 345]. Действительно, этот факт имел место. Но, по справедливому замечанию церковного историка Г.Я. Киприановича, воссоединение униатов с Православием хотя и совершилось в 1839 г., но далеко еще было от завершения [5, с. IV]. Необходимо учесть, а об этом умалчивает С. Абламейко, что протоиерей Иосиф где-то в начале 1840 г. дал сыну своему, епископу Иосифу, по его требованию, подписку на присоединение к Православной Церкви. Эта подписка владыкой Иосифом 31 марта 1840 г. была препровождена обер-прокурору Святейшего Синода графу Николаю Александровичу Протасову [5, с. 553; 3, с. 511]. Таким образом, в январе 1840 г. протоиерей Иосиф еще был униатом и, естественно, церковные обряды совершал по-униатски.

Более того, в оригинале статьи протоиерея А. Мацкевича «О митрополите Иосифе Семашке», в том месте, где говорится о венчании Гомолицких в январе 1840 г., сделана сноска, в которой редакция «Литовских епархиальных ведомостей» делает поправку и указывает, что венчание было совершено в начале 1839 г. [6, с. 225]. Об этой сноске С. Абламейко почему-то не упоминает. Подтверждением тому, что венчание было совершено в начале 1839 г., служит послужной список протоиерея Виктора Гомолицкого, где говорится, что В. Гомолицкий был уволен от учебной службы 3 января 1839 г., женился и 30 апреля 1839 г. был рукоположен во священника [7, с. 345]. В 1841 г. он уже был награжден бронзовой медалью в память воссоединения униатов с Православной Церковью [3, с. 577].

Необходимо также указать причину, по которой протоиерей Иосиф Семашко устроил у себя на кухне униатскую молельню, о чем умалчивает С. Абламейко. Протоиерей Иосиф был рукоположен в униатские священники в 1811 г. по обычаю того времени «на ваканс», в надежде приискания в будущем прихода. Пока свободного прихода не было о. Иосиф служил в костеле м. Илинцы на одном из боковых алтарей, который он устроил за собственные средства [5, с. 2; 6, с. 225]. Но в 1828 г. на протоиерея Иосифа начались гонения со стороны латинян из-за преобразовательных мер в униатской церкви, которые предпринял его сын. Письма сына к отцу перехватывались и перечитывались с враждебными комментариями. Ксендзы публично оскорбляли о. Иосифа, называли его схизматиком и впоследствии изгнали из илинецкого костела [5, с. 71, 553; 6, с. 225]. Таким образом, не столько по любви к унии, как это может показаться на первый взгляд, а сколько от безвыходности положения была устроена протоиереем Иосифом молельня у себя на кухне.

Теперь следует сказать несколько слов относительно других утверждений протоиерея А. Мацкевича в его очерке «О митрополите Иосифе Семашке». Автор говорит, что владыка Иосиф много раз убеждал своих родителей принять Православие, но никакие убеждения на них не действовали. В 1846 г. Преосвященный Иосиф якобы сам ездил в Илинцы к своим родителям, имея отращенные волосы и бороду, но и это не повлияло на отца относительно перемены веры.

Действительно воссоединение униатов с Православной Церковью в 1839 г. было неожиданностью для протоиерея Иосифа Семашко. По словам владыки Иосифа, его отец предварительно ничего не знал о руководящей роли своего сына в деле воссоединения, которому он, протоиерей Иосиф, на первых порах не сочувствовал. После акта воссоединения униатов с Православием в 1839 г. Преосвященный Иосиф писал в Илинцы письма своему отцу, в которых убеждал его и с сыновней покорностью упрашивал принять Православие. И убеждения сына возымели свое действие – протоиерей Иосиф согласился воссоединиться с Православной Церковью [5, с. 553-554]. Следствием этого стала, как мы уже упоминали, данная отцом в 1840 г. подписка на присоединение к Православной Церкви. Владыка Иосиф впоследствии вспоминал, что отец, согласившись принять Православие, произнес: «Видно не даром родился он (митрополит Иосиф – П.Г.) в тот же день, что Иисус Христос (владыка Иосиф родился на Рождество Христово 1798 г. – П.Г.)должна быть правда на его стороне» [2, с. 1; 5, с. 554].

После воссоединения униатов в 1839 г. протоиерей Иосиф, проживая в Илинцах, немало терпел от латинян и был в беззащитном положении [5, с. 554]. Это обстоятельство побудило владыку Иосифа перевести своего отца на другое место служения. В «Записках Иосифа, митрополита Литовского», опубликованных годом ранее статьи протоиерея А. Мацкевича, приводится документ от 19 июля 1841 г., в котором Литовской духовной консистории предписывается определить настоятелем церкви с. Дикушки Лидского уезда протоиерея Иосифа Семашко вместо престарелого протоиерея Иоанна Каневского [3, с. 593]. Также в «Записках» приводится другой документ, где указывается, что протоиерей Иосиф в 1841 г. был награжден бронзовой медалью в память воссоединения униатов с Православной Церковью [3, с. 577].

Все это показывает, что данные, приводимые протоиереем А. Мацкевичем, не проверенные и не точные.

Протоиерей А. Мацкевич также утверждает: «Зная его (протоиерея Иосифа – П.Г.) лично, и притом близко, могу утверждать лишь противное (т.е. нежелание переходить в Православие – П.Г.); лишь переехав в Литву, где дано было ему священническое место в с. Дикушках, он стал православным, но и то более по имени…» [6, с. 225]. Что-то похожее, но с приукрасом, пишет в своей статье и С. Абламейко. Рассуждая по поводу заявления протоиерея А. Мацкевича историк Г.Я. Киприанович в свое время писал: «… в записке протоиерея А. Мацкевича, как писанной спустя почти 30 лет после переезда протоиерея И. Семашки в Литовскую епархию, встречаются сведения не совсем точные и не согласные со свидетельствами других современников Иосифа. Более всего грешит против истины сомнение протоиерея А. Мацкевича в искренности Православия протоиерея И. Семашки <…> Сомнение протоиерея Мацкевича… интересно и в психологическом отношении. Это сомнение доказывает, что не только предубежденные католики и ревностные униаты… не способны оценить по достоинству совершенное Иосифом дело воссоединения, но даже люди, близко знавшие и глубоко уважавшие святителя, иногда с недоумением и с недоверием относились к непонятому для них, столь быстрому пересозданию Иосифом даже престарелых униатов в искренно-православных членов Церкви» [5, с. 547-549].

Действительно, если более детально проследить жизнь протоиерея Иосифа, то мы увидим немало моментов, сближающих его с Православием. По своему образу жизни Иосиф Тимофеевич Семашко был более близок не к польской окатоличенной шляхте, а к простому народу, бывшему хранителем веры православной. Иосиф Тимофеевич не чуждался тяжелого крестьянского труда. Еще до рукоположения в священный сан он, как трудолюбивый хозяин, сам исполнял полевые работы, косил, пахал, занимался извозом, покупкой и продажей волов. Все хозяйственные работы разделяли с отцом и его сыновья, из которых старший Иосиф был правой рукой отца. Когда крестьяне спрашивали отца, зачем он поручает «паничам» такие тяжелые работы, Иосиф Тимофеевич отвечал, что пусть прежде поучатся работать, а «пановать» будут после [5, с. 2].

По своему образованию и общественному положению семейство Иосифа Тимофеевича Семашко принадлежало скорее к польской, чем к простой украинской среде, но языком в семье был язык украинский, а не польский. Жена Иосифа Тимофеевича, Фекла Семеновна, была даже незнакома с польским языком [5, с. 6].

Иосиф Тимофеевич не чуждался Православной Церкви. Так первоначальное образование будущий митрополит Иосиф получил дома под руководством православного дьячка Трофима Бочковского. До 12-ти летнего возраста в воскресные и праздничные дни отец посылал сына в местный православный храм в сопровождении прислуги и заставлял читать и петь на клиросе вместе со своим учителем Бочковским. По возвращении домой Иосиф должен был рассказать отцу содержание прочитанного в церкви Апостола и Евангелия [5, с. 3; 6, с. 224].

Иосиф Тимофеевич нередко и сам ходил в местный православный храм, особенно когда в нем не было народа, и вместе с дьячком читал и пел на клиросе вечернюю службу [5, с. 6].

Впоследствии, перейдя из унии в Православие и став настоятелем храма в Дикушках, протоиерей Иосиф явил себя усердным служителем Церкви Православной. Он пожертвовал значительные средства на восстановление и благоукрашение Дикушской церкви после пожара: приобрел листовое железо и покрыл им крышу храма, построил каменную ограду вокруг церкви и колокольню. В 1844 г. за свой счет о. Иосиф устроил в храме двухъярусный иконостас, для которого заказал 14 икон из Москвы, а также пожертвовал в храм 5 больших икон [5, с. 555]. За 15 лет служения в Дикушках он дважды обновил приходской храм [2, с. 236-237].

Современники отзывались об о. Иосифе как о примерном пастыре и добром семьянине. Епископ Ковенский Евсевий (Ильинский, 1809–1879, впоследствии Экзарх Грузии) в 1849 г. оставил такой отзыв о настоятеле Дикушской церкви: «Протоиерей Семашко более прочих (священников) отличается способностью, исправностью и усердием к богослужению, а также в проповедовании в церкви и в доме, в приобретении особого уважения и доверия прихожан, в ощутительном влиянии на улучшение их нравственной и религиозной жизни, в вразумлении заблуждающих и обращении их в недра Церкви, а также он отличается особенно благотворительностью и пожертвованиями для своей приходской церкви» [5, с. 555].

Лидский благочинный протоиерей Сампсон Бренн сообщал епархиальному начальству, что «находящийся в его благочинии протоиерей Иосиф Семашко с самого поступления своего на дикушский приход вполне одобрительным своим поведением, усердием, полезным и бескорыстным отправлением должности, назиданием своей паствы, словом и житием и иерейскими добродетелями расположил и присоединил к Православной Церкви из латинян 156 душ обоего пола». [5, с. 556]. Кроме этого о. Иосиф возвратил в Православие немалое число униатов, совращенных происками ксендзов в латинство [5, с. 559].

В передаточной описи прихода того времени было отмечено, что при вступлении протоиерея Иосифа на дикушский приход в 1841 г. прихожан обоего пола было 882 человека, а спустя 10 лет всех прихожан числилось свыше 1500 душ обоего пола [5, с. 559].

Мирной была и кончина о. Иосифа. Как засвидетельствовал митрополит Иосиф: «Достойно жил, достойно и скончался». Протоиерей Иосиф предвидел время кончины: заблаговременно сделал для себя гроб и сам его примерял. Заблаговременно распорядился своим сбереженным состоянием. Накануне кончины причастился Святых Христовых Таин. С вечера обмылся, надел чистое белье, чтобы не делать, как говорил, хлопот для других, а утром умер мирно, почти незаметно. О. Иосиф сделал денежные вклады в виленские православные Свято-Духов монастырь и Свято-Никольский кафедральный собор на вечное поминовение себя и жены [2, с. 237].

Все эти факты говорят о православии протоиерея Иосифа Тимофеевича Семашко. Разве мог пастырь, переведший из католичества в лоно Православной Церкви 156 человек, оставаться последователем унии? Поэтому всякие утверждения о про униатской настроенности о. Иосифа являются ложными и надуманными.

Очерк протоиерея А. Мацкевича, опубликованный в «Литовских епархиальных ведомостях», свидетельствует о непредвзятости подхода к освещению событий воссоединения униатов с Православной Церковью в исторических публикациях XIX ст. Публикация С. Абламейко, как основанная на весьма сомнительных данных, и необъективно представляющая исторический материал, показывает, как в наше время преднамеренно искажается информация о жизни и деятельности архиерея-воссоединителя митрополита Иосифа (Семашко), коренным образом изменившего исторический путь белорусского народа.

 

Литература и источники:

 

  1. Абламейка, Сяргей. Кананізацыя Сямашкі. Скон народу… / Сяргей Абламейка // Радыё Свабода [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.svaboda.org/a/24568627.html – Дата доступа: 20.09.2018.
  2. Записки Иосифа, митрополита Литовского, изданные Императорской академией наук по завещанию автора: в 3 т. – Санкт-Петербург : типография Императорской академии наук, 1883. – Т. 1. – VIII+746 с.: илл.
  3. Записки Иосифа, митрополита Литовского, изданные Императорской академией наук по завещанию автора: в 3 т. – Санкт-Петербург : типография Императорской академии наук, 1883. – Т. 3. – IV+1402 стб.: илл.
  4. Иосиф, епископ. Виленский православный некрополь / епископ Иосиф. – Вильна : типография И. Блюмовича, 1892. – VI+224 с.: илл.
  5. Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского / Г.Я. Киприанович. – Вильна, 1897. – XXIV+614 с.: илл.
  6. Мацкевич, Александр, протоиерей. О митрополите Иосифе Семашке / протоиерей Александр Мацкевич // Литовские епархиальные ведомости. – 1884. – № 26-27 (неофициальный отдел). – С. 223–226.
  7. Послужной список кафедрального протоиерея Виктора Иоанновича Гомолицкого // Литовские епархиальные ведомости. – 1889. – № 40 (неофициальный отдел). – С. 345–347.

Белое против черного

(очерк из истории Брестской унии)

Евангельские слова: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф. 25:25), — невольно приходят на ум при знакомстве с взаимоотношениями, сложившимися внутри униатской иерархии в XVII—XVIII вв. Разделение, обусловленное разным статусом священников из монахов и «бельцов» (т.е. женатых иереев), приводило к нарастанию в среде духовенства интриг, жалоб и обид. В чем причины такого положения, и какие это имело следствия для судьбы Брестской унии?

Деление духовенства на «белое» и «черное» свойственно христианской Церкви с давних времен. Правда, монашество превратилось в особый церковный институт только в IV в. и еще не одно столетие иноки-аскеты стремились всячески уклоняться от любых иерархических должностей кроме священнических, ради совершения одних монастырских служб. Но авторитет монашества постепенно возрастал, и в Византии в IX в. появилась практика (основанная на 13 правиле Трулльского собора 691 г. о безбрачии архиереев), чтобы епископ ставился непременно из монахов. Обычай стал неписанным правилом, а в Русской Церкви в синодальный период превратился в закон.

В унии монашеское пострижение поначалу было обязательным только для епископов, но после учреждения базилианского ордена (1617 г.) стало действовать правило, подтвержденное королевским привилеем 1635 г., что только базилиане имеют право на получение и других высших должностей в епархиальном управлении. Это правило имело важные последствия для всего устройства униатской иерархии. Во-первых, из среды базилиан выходили будущие митрополиты и епископы с их помощниками. Во-вторых, от должностей по епархиальному управлению постепенно устранялись представители белого духовенства. В-третьих, коадьюторы и официалы (епископские наместники), визитаторы (ревизоры), деканы (благочинные) — выходцы из базилиан — много действовали в пользу своего ордена, когда дело доходило до обращения какой-нибудь соборной церкви в монастырскую или переписки церковного фундуша (денежная сумма, предназначенная храму по завещанию жертвователя) на базилианский монастырь. Нарастание униатского монашества в иерархии шло рука об руку с финансово-материальным усилением ордена.

Исключительная роль, которую играли базилиане в истории унии, была обусловлена особенностью их положения и орденского устройства. С самого начала орден рассматривался как опора унии, ее проповедник и духовный образец. Все базилианские монастыри на белорусских и украинских землях были объединены в одну Литовскую провинцию (в 1739 г. была образована еще одна — Польская). Главная особенность орденского устройства заключалась в том, что монастыри не подчинялись ни епископам, ни самому митрополиту. Они представляли собой независимую от местной церковной власти организацию, которая не только имела своего особого главу (протоархимандрита), но и специального представителя в Риме при коллегии пропаганды веры (прокуратора). Еще одной особенностью ордена базилиан было то, что в их ряды могли вступать монахи из латинского обряда. Римский папа разрешил эту практику в 1613 г. (условия Брестской унии запрещали только переход униатов в латинский обряд, а не наоборот). Понятно, что это крепче привязывало унию к католичеству, т.к. высшие иерархические должности в унии занимали базилиане, в то же время для искателей церковных степеней, доходов и отличий из польских шляхетских семей открывались новые возможности. В начале XIX в. дело дошло до того, что в составе униатского монашества было 2/3 выходцев из латинского обряда.

Базилиане образовали в униатской иерархии своего рода высшую корпорацию. Однако это вызвало немалые опасения со стороны униатских епископов и даже митрополитов. Базилианский орден был основан стараниями Иосифа Велямина-Рутского (митрополит 1614—1637). В знак уважения он был избран его главой. Однако митр. Антоний Селява (1641—1655) получил то же избрание уже с письменной оговоркой, что впредь это не станет правилом. Базилианский орден определенно встал на путь обособления от власти митрополита, ведь должность орденского начальника была выборной (сначала на 4 года, потом на 8) и подконтрольной (рядом с протоархимандритом стояли его советчики-консульторы, провинциалы, духовник и т.д.), а должность митрополита была высшей и независимой в униатской иерархии. Митрополит мог проводить свою линию в управлении монастырскими имуществами, назначать игуменами монастырей своих родственников и приближенных, не считаясь с мнением орденского начальства. Это и произошло при митр. Гаврииле Коленде (1665—1674), который показал немало самоуправства. В итоге на съезде базилиан в Новогрудке в 1686 г. было твердо решено, что глава ордена будет избираться из монахов, не имеющих епископского сана. Более того, по решению Замойского собора 1720 г. митрополит уже обязывался выдвигать кандидатов на архиерейство не иначе как по совету с начальниками базилиан. Притязания монахов побудили некоторых униатских епископов поискать себе другую опору из белого духовенства.

Латинизация унии, соборно подкрепленная в 1720 г., открывала дорогу многим заимствованиям из католичества, в том числе и таким, которые касались иерархического устройства. При кафедрах латинских бискупов существовали т.н. капитулы, состоявшие из прелатов и каноников. Прелаты помогали бискупам по епархиальному управлению, а каноники были священниками кафедральных соборов. Это учреждение отдаленно напоминало существовавшие в православную бытность соборные «клиросы», скоро исчезнувшие во времена унии. В состав католических капитул и православных клиросов входили исключительно белые священники. Именно эту форму управления и решили ввести отдельные униатские епископы в сер. XVIII в., чтобы оттеснить базилиан.

Белое духовенство находилось в унии в приниженном состоянии. Для его образования не было открыто даже полноценных семинарий. В XVIII в. подготовка униатских священников велась только в алюмнате (миссионерской школе) во Львове (10 стипендиатов) и в коллегии в Вильно (с 1753 г. 16 стипендиатов). Существовали также с перерывами училища (называвшиеся семинариями) во Владимире-Волынском, Свержене и Жировичах, где число учеников едва доходило до 5-10. Насколько ничтожно было такое количество для нужд светского клира можно себе представить, если учесть, что число приходов в одной из шести униатской епархии было от 1500 до 2000 и более.

Однако выпускники этих учебных заведений для белого духовенства дали о себе знать при организации кафедральных капитул в Перемышле, Львове, Луцке, Владимире-Волынском и Бресте. В Полоцкой епархии, обнимавшей почти всю территорию Белоруссии, капитулы не были учреждены, т.к. позиции базилиан здесь были очень сильны. В 1746 и 1747 гг. в Рим были направлены соответствующие письма-жалобы на противодействие монахов. В своем ответе папа Бенедикт XIV поручил униатским епископам пещись об образовании белого духовенства и назначать его представителей на должности епархиального управления, устраняя от этого базилиан.

Для правильного устройства капитулов необходимо было обеспечить их материальным содержанием, но прежнее имущество кафедральных причтов было присвоено базилианами. Поэтому в 1739 г. митр. Афанасий Шептицкий (1729—1746) предпринял попытку упразднить часть малолюдных монастырей, которые в прошлом были приходскими или соборными церквями. Дело это натолкнулось на сильное противодействие орденского начальства и затянулось.

В итоге учрежденные капитулы не оправдали надежд. Еще звучали жалобы на притеснения базилианами белого клира, как это показывает протест от виленского духовенства, поданный свящ. Казимиром Щигельским в 1776 г. Однако и вышедшие из белого клира члены епархиальных капитулов в своей борьбе с монахами стремились сами создать при кафедрах свою корпорацию, подмяв под себя приходское духовенство. Отличаясь от него латинскими обычаями (особые кресты-дистинктории, целибат), члены капитулов и содержание свое получали в виде ежегодного сбора с простых священников.

Тем не менее, явно обнаружилось, что белое духовенство стремится улучшить свое положение и путем получения образования занять в униатской иерархии более почетное место. При этом оно наталкивалось на противодействие со стороны базилиан. Внутри духовной иерархии назревал конфликт, который необратимо должен был сказаться и на судьбе самой унии.

 

Священник Алексий Хотеев  13.01.19.